魏晋南北朝时期儒学出现困境的原因。西汉中期以后，儒家学说为正统思想，经学昌盛。但是，由于今文经学和谶纬神学的结合，儒家学说趋于神秘化和迂腐繁琐。东汉以来，以桓谭、王充等为首的古文经学家相继对今文经学家鼓吹的天人感应、谶纬符命等言论展开批判，儒学的独尊地位发生动摇。
汉末以来的混战局面中，儒家学说丧失了诱惑力，儒家以孝悌仁义治理天下的纲常名教遭到摒弃。曹操“唯才是举”的用人*策，体现的不仅是选拔官吏的标准，实际上也是对儒家思想的否定，使儒学进一步陷入困境。儒家学说不能解决社会现实问题，统治者必须另寻精神武器。东汉以来社会长期动荡不安，一般士人的社会地位下降，而且还有生命之虞，所以他们长期生活在玄虚淡泊之中寻求精神寄托。于是，士人们对两汉以来的儒学进行扬弃，吸收道家思想而倡导儒学。
魏晋南北朝时期玄学的兴起。魏晋时期，士人把道家的《老子》、《庄子》和儒家的《周易》奉为经典，称之为“三玄”，玄学因此得名。“玄”有虚无玄远，高深莫测之意。玄学是糅合儒、道而形成的一种新的哲学思想体系。玄学探讨的是本与末、有与无、名教与自然等哲理问题，都是和现实*治密切相关。玄学最早的代表人物是曹魏时期的何晏和王弼。何晏著《道德论》、《无名论》和《论语集解》，王弼著《周易注》、《老子注》等。
他们在这些著作中抛弃了两汉儒家思想的神学外衣，继承和发扬老、庄的道家学说，重新解释天道和自然的关系。他们主张“天地万物皆以无为本”的“贵无”学说，认为“无”是化生万物的根本，而且是从来就有又永远存在下去的。这里的“无”不是一般意义上的有无之无，而是指物质世界的一切现象赖以存在的本体，一切有形的具体事物都是这个无形的本体的表现。世界上的一切“有”归根结底都生于“无”。他们还认为在“贵无”这一根本问题上，儒、道是一致的，巧妙地将儒、道融合在一起。
儒家和道家的学说，本来是相互排斥的。儒家主张仁义，以名立教；道家主张以天道立论，道法自然，万物自然化生，*治主张清静无为。而王弼提出“名教本于自然”之说，所谓“名教”，就是以正名定分为主的儒家礼教，包含着忠、孝、仁、义、礼、信等教条。他们力图用道家学说去解释为名教的合理性提供一种新的解释，即名教本于自然。名教既然出自于自然，所以尊卑、名分等都是自然的存在。
后来在司马氏与曹氏斗争过程中，玄学阵营出现了分化。依附司马氏的一派一面谈玄，一面不离名教。而反对曹氏的一派不愿和司马氏合作，于是出现了以阮籍、嵇康为代表的反名教的玄学家。他们出于对司马氏专权和利用名教大杀异己的不满，便以老、庄为师，提倡清高绝俗，走上了崇尚自然而反对被司马氏践踏了的名教的道路。
嵇康主张名教不出于自然，名教和自然对立，提出“越名教而任自然”，表示出要与礼法决裂，超过名教而一任自然。他们在生活上表现出违礼背俗，使酒任性，玩世不恭。他们不肯与践踏“正统”与“纲常”的司马氏合作，也鄙视口头上侈谈礼法而实际上抛弃名教的伪君子。嵇康公开“非汤武而薄周孔”，抨击儒家“六经未必为太阳”。他基于对现实社会的否定，幻想回到没有君臣和贵贱，合乎“自然”的状态中去。
以阮籍、嵇康为代表的玄学家敢于揭露虚伪的名教和蔑视礼法，向往个性的自由，憧憬美好的人生，是有积极意义的。当然，他们主要抨击的是司马氏的假托名教，而不是反对真正的礼法。
西晋时期玄学的代表人物是向秀和郭象。向秀著《庄子注》，后来郭象又加以补充和发挥。他们发展了何晏、王弼的“贵无”思想，认为有生于无甚至万物不待“无”而生，提出“生物者无物而物自生耳”，即万物由其本身“独化”而成。这就从根本上否定了事物生长变化物质条件和外部因素的作用。在儒家名教和道家自然的相互关系上，他们力图将二者调和统一起来，主张“不废名教而任自然”，提出一切现存事物都是合理的。总之，魏晋玄学给两汉以来僵化的儒家学说带来了新的解释，使中国古代的哲学思想得到进一步发展。但是，玄学作为当时统治阶级的意识形态，它的流行对社会造成了一些消极影响。因此，在玄学盛行时，也出现了反玄学思想。
魏晋南北朝时期的反玄学思想。魏晋之际，杨泉著《物理论》，认为天地万物莫不由“气”组成。这种观点否定了王弼等人的“以无为本”的本体论。西晋裴頠著《崇有论》，反对王弼等人的“贵无”说。他认为绝对的“无”是不可能生出任何东西来的，万物都是自生自长的。两晋之际的鲍敬言著《天君论》，抨击玄学的“名教本于自然”之说，认为世界是由阴阳二气构成的，天地万物、人类都统一于原始物质“元气”。晋室播迁，玄学之风也盛行于江南，建康成为玄学的中心。玄学和佛学相互渗透，逐渐改变了自己的面貌。魏晋以来，虽然推崇庄、老的玄学成为风尚，但儒家学说的影响依然存在。
魏晋南北朝时期佛教的传播与发展。汉末以来的长期战乱和儒家学说独尊地位的动摇，为佛教的流传提供了良好的时机。佛教宣传的灵*不灭、生死轮回、因果报应的说法，适合当权者加强思想统治的需要，为处于苦难中的广大人民指引了一条精神上的自我解脱道路。因此，佛教迅速发展起来。这一时期由于统治者的大量提倡和中外经济、文化交流的发展，涌现出不少名僧，翻译和整理了大量佛教经典，并撰写了许多佛学著作，发展了佛教思想，也使外来的佛教在传播中开始走上中国化的道路。
中国最早流传的佛经是小乘佛教的《四十二章经》。东汉末年大月氏僧人支谶译出《般若道行经》等。三国东吴的大月氏人支谦、康居人僧会等译出《大般泥洹经》等一大批大乘佛经。曹魏时天竺僧人昙柯迦罗译出《僧祗戒心》等佛经，首传戒法。天竺僧人佛图澄组织翻译和整理大量佛经，并编成《综理众经目录》，还制定出僧徒的戒规，为各院寺所取法。东晋十六国时期的法显在后秦弘始元年（年）从长安出发前往天竺取法，历时15年。他在建康翻译带回的大量佛经，并写成《佛国记》，记述了古代中亚、印度、南海诸国的地理、历史和风土人情，有重要的史学价值。
三国两晋南北朝时期，伴随着佛学的传入和流行，在加之统治者的大力提倡，佛教发展非常迅速，佛教传入也带来了西域、印度的文化，这对中国语言学、雕塑艺术以及天文学、医药学等，产生了一定的积极影响。但是，佛教的流行也给社会带来严重的危害。历代统治者广修寺塔，施舍钱财，耗费人民的大量血汗。同时，在佛教的影响下，*神迷信思想大肆泛滥，因此一直有人进行反佛斗争。其中，真正从理论上给佛教以沉重打击的是齐梁之际的无神论者范缜。
范缜在上自王公大臣、下至庶民百姓普遍敬奉佛法的氛围下，公开宣称不信佛教，并针对神不灭论和因果报应说，写出《神灭论》。他提出“形神相即”的观点，认为“神即形也，形即神也。是以形存而神存，形谢而神灭”。这就是说，人的精神离不开形体，形体毁灭了，精神也随之消失。范缜还进一步提出“形质神用”思想，认为“形者神之质，神者形之用”，即是说形体是精神存在的基础，精神是形体所表现的作用，二者是统一的，并且互为依存而不能割裂。他用刀刃与锋利比喻人的形体与精神的关系，指出离开刀刃就没有锋利，离开锋利也就无所谓刀刃，因此形体消亡，精神就无从体现，自然也就不存在了。这就戳穿了佛教宣扬的形神分离、形亡而神不灭的观念。他的文章不仅把反佛斗争推向了高潮，而且将中国古代唯物主义思想体系发展到新的阶段。
魏晋南北朝时期道教的传播与发展。当外来的佛教在中国境内广为传播的时候，中国土生土长的道教也由形成走向发展。东汉后期的原始道教，曾被张角和张鲁利用来组织农民起义。起义失败以后，其宗教思想仍在南北各地流传。这一时期，一些地主阶级人物把道教推向贵族化，抛弃了其中的原始平等成分，发展迎合统治阶级需要的神仙术和金丹服食之类的内容，形成了与民间道教不同的内容。最具代表性的是东晋葛洪著的《抱朴子》。
南朝时期，道教有了进一步的发展。在历代统治者的支持下，兴建了大量道观，作为出家道士集体生活和举行宗教活动的场所。刘宋时期的道士陆修静对道教进行改革，整顿天师道组织，完善仪式，编订了中国最早的一部道藏书目《三洞经书目录》。梁朝的陶弘景隐居茅山修道，著成《真诰》、《真灵位业图》和《养性延命录》等书。把道教从杂乱的多神崇拜的宗教逐渐走向一种为首的宗教。
汉末三国时期，曹操夺取汉中后，将张鲁及其部分教民内迁，道教因此在北方传播。张鲁死后，北方的道教陷入涣散的局面。北魏的寇谦之对道教进行改造，废除原始道教的道官旧制，制定新的戒律和斋戒仪式，把天师道由民间自发的宗教演变成规范和制度化的宗教，并在北方兴盛起来。
魏晋南北朝时期史学的发展。魏晋南北朝时期，由于各个*权都力图从历史上总结兴亡成败的经验教训，以巩固自己的统治，所以史学受到空前重视。同时，官府对史学垄断的局面被打乱，纪传体、编年体史学被突破，私家修史盛行，史学形成繁荣局面，出现了许多史学名著。晋陈寿的《三国志》和宋范晔的《后汉书》是其中的代表作。
《三国志》共65卷，记载了魏蜀吴三国的历史。此书善于叙事，文字精炼，取材审慎。但因内容过于简略，宋裴松之为之作注。裴注引书达多种，注文补充史事，汇集异同，考辨真伪，进行评论，开创了注史新途径。与《三国志》同样是研究三国史的重要史料。
《后汉书》共卷，主要记载了东汉光武帝刘秀到献帝刘协近两百年的历史。范晔博采诸家后汉史，特别是在刘珍等人《东观汉记》的基础上，写成此书。后汉书简明周详，文字流畅，叙事生动，它的出现淘汰了以前各家的后汉史。又新创*锢、宦者、文苑、列女、方术、逸民等类传。
此外，南齐沈约的《宋书》、梁萧子显的《南齐书》、北魏齐收的《魏书》，是研究刘宋、南齐、北魏历史的主要史书，后来都收入了二十四史。南齐的臧荣绪的《晋书》是唐修《晋书》的蓝本。北魏崔洪所著的《十六国春秋》后来也亡佚了。这一时期，人物和地方志编撰也开始兴起，梁释慧皎的《高僧传》是研究佛教史的重要史料。晋常璩的《华阳国志》是研究汉中和川、云、贵地方史的重要材料。
魏晋南北朝时期文学的发展。这一时期的文学在两汉的基础上继续发展，究其原因，一个是儒家独尊地位的动摇，二是社会大变动为文学发展提供了丰富的现实基础。同时北方各族进入中原，为文学的发展增添了新鲜的血液。文学方面最有成就的是诗歌。诗歌在体式上完成了古诗到四言、骚体到五言乃至七言的发展过渡，尤其是五言诗成就最为突出。在内容方面，开辟了咏怀、咏史、田园、山水等丰富多彩的题材，诗坛涌现一批诗人。
五言诗兴起于汉末三国的“建安文学”，其代表人物是三曹（曹操、曹丕、曹植）和“建安七子”（孔融、王粲、阮瑀、陈琳、徐干、应玚、刘桢）由于这些诗人亲身经历汉末以来的战乱之苦，在继承乐府民歌优秀传统和现实主义的基础上，创作出大量反映社会现实的诗篇。其中最具代表性的是曹操的《蒿里行》和王粲的《七哀诗》。东晋后期，山水诗兴起，到了南朝宋初大盛，这方面最有成就的有陶渊明、谢灵运等人。
南朝时期，诗歌创作重视艺术技巧的追求，进而导致出现了永明体的产生。南朝诗人逐渐把五言诗推向七言诗。这开创了南朝诗歌的新风格，被称为新体诗。它对唐代律诗、绝句的形成有深刻的影响。
南北朝时期，源于民间新的乐府诗歌即民歌发展起来。虽然南北方民歌的色彩和情调有所不同，但都呈现出绚烂多彩的局面。南方的民歌，主要分为吴声歌和西曲歌两大部分。南朝民歌至今收存在《乐府诗集》里的有余首。这些民歌的内容主要反映城市的生活，基本上能够反映社会现实。南方民歌体裁短小，多为五言四句。北朝民歌现存约70首，多为少数民族所作。反映的社会层面更加广阔，既有战乱带来的灾难，也有民族迁徙中流亡生活和思乡之情，其中的代表作是《敕勒歌》和《木兰诗》。
魏晋南北朝时期艺术的发展。三国两晋南北朝雕塑、绘画、书法都有突出的成就，代表了这一时期艺术的最高水平。这时期随着佛教在中国的广泛传播，源于古代印度的佛教石窟也在中国诞生。这些雕塑既继承了两汉的传统，又受印度艺术的影响，形成了自己独特的风格。佛教石窟的产生和发展，形成了一种融合绘画和雕塑于一体的石窟艺术，在众多的佛教石窟中，最为著名的是甘肃敦煌的莫高窟、山西大同的云冈石窟和河南洛阳的龙门石窟。在这些石窟中布满了大大小小的佛像和其他艺术珍品。
这一时期的绘画，名家辈出，绘画理论也有了相应的发展。三国时吴国画家曹不兴善画佛像和龙，齐谢赫长于人物和写真，并著《古画品录》，提出绘画六法，在绘画理论上做出了贡献。梁张僧繇善画寺壁，他运用晕染法，绘画时以色彩的渐浓渐淡来表现明暗，使画有立体感。在绘画艺术中成就最大的是东晋的顾恺之。他既善于画人物，又善画山水，而人物画尤为突出。他画人物重在点睛传神。现存顾恺之的《女史箴图》，相传是后人模仿的，但也保存了真迹的遗风。
书法自东汉起逐渐成为一种专门艺术。东汉末年，蔡邕兼善篆、隶，尤工八分体，他书写的《熹平石经》吸引大批观览摹写者，对书法艺术的发展起了积极的作用。杜度善草书，时称“神妙”，张芝师法杜度，又首创“今草”，时称“草圣”。刘德升首创行书体，曹魏时钟繇又开辟新境，创立真书，并且使楷书进一步消除了八分隶的痕迹，变得工整起来，独享盛名一时，并且被世人推崇。
东晋时代的书法达到了高峰，王羲之的书法代表这样时期的最高成就。他吸收汉魏诸家精华，集书法艺术之大成，兼善隶、草、真、行、被称为书圣。他的书法作品被誉为“古今之冠，论者称其笔势，以为飘若浮云，娇若惊龙”。他的代表作有《兰亭序》、《*庭经》等。他的儿子王献之书法成就不减其父，人称小圣，父子二人合称“二王”。北朝的书法特点是结构严谨，气势浑厚，代表字体是魏碑。魏碑保存有隶书的一些痕迹，与南方略有不同。南北统一后，在二王真书的基础上逐渐融合。
魏晋南北朝时期科学技术的发展。这一时期的科学技术有了显著的发展。数学、天文历法、机械制造、医学、农学等，都超过了以前的水平。
数学，圆周率的计算方法及所取得数值的精确度，是古代数学发展的重要标志。魏晋之际，刘徽注《九章算术》，并著有《海岛算经》，首创割圆求周的科学方法。他求出的=3.14。继刘徽之后，祖冲之把圆周率推算到更加精确的程度。他在刘徽的基础上，求出圆周率在3.和3.之间，是世界上第一个把圆周率推算到小数点后第七位的人。祖冲之确定圆周率两个分数形式的近似值：一个是=22/7，称约率；一个是=/，称密率，比欧洲求出相同的数值早了多年。
天文历法，这一时期，天文历法最大的成就是东晋虞喜发现了“岁差”，并把它应用到所制定的《大明历》中。根据计算，《大明历》规定一年的天数是.天，与近代科学测量的日数相差不到50秒，他还对闰法作了调整。这是当时最先进的历法。
农学，北魏末年贾思勰的《齐民要术》是一部农业生产技术的总结性著作。这也是现存最早、最完整的中国古代农学著作，对后世农学的影响深远，在世界农业科学技术发展史上占有重要地位。