前言
理解北宋的思想处境，正如余英时先生所发现的，“继韩”与“辟佛”是其“坚强的历史根据”。北宋初期儒家的辟佛基本还是照着韩愈的范围与方法来开展的。欧阳修所著《正统论》《本论》等，就是在韩愈辟佛论的基础上，以塑造历史论述的方式来建立宋代辟佛论的新途径。
韩愈道学谱系的建立，本来就是受到禅宗的刺激而制作，而欧阳修论正统性，虽然是为修史而论究中国历史之“治道”，不过宋代士大夫论国家治术经常离不开形上的道学思想，这就是所谓的治道合一。
《正统论》主要撰于北宋康定元年()，《本论》写于庆历三年()，两个文本创作时间很近，我们对照欧阳修辟佛的《本论》与论述历史治道的《正统论》文本，会发现先有历史正统性的构想，接着就有以历史叙述的方式来进行辟佛。
“正统论”本来是唐宋经史学家借《春秋》尊王攘夷之义而论究中国古典政治与伦理的正当性与至上性所使用的一个概念，而其中谨于夷夏之辨的思想，则突出了内中国而外四夷，以明“夷狄”必攘之道。
宋儒说经史，试图以此而建立起一个思想文化上儒家独尊的格局，而佛教则被作为“夷狄之一法”而纳入摈斥之列。欧阳修撰述《正统辨》就隐含着要把佛教排斥于中国正统之外。
他认为只有体现汤、武为代表的“仁王义主”，才可以说是正统所在。所谓“正统”在欧阳修看来，只能把天下国家的思想定于一尊，而不能够允许思想上多元并立的局面，这就是正统论中所谓的“物莫能两大”。
这一历史观深刻地关联于欧阳修的儒佛之论，欧阳修思想上明显地表现出“以疾释老”，而认为“夫释老，惑者之所为”。北宋真宗景德年间，禅门道原所撰禅宗史书《景德传灯录》经过宋初著名士大夫杨亿等人的刊削裁定，而更以国家钦定的历史撰述方式，为禅门谱系建立起合法性的依据。
禅史学家马克瑞就发现，中国禅只有到了宋代才形成了所谓“巅峰式典范”，即有关禅的概念、风格及传承谱系才以书写文本的形式被确立下来，并获得官方与士大夫的支持。
这一点对具有道统意识的儒家士大夫而言，是非常具有挑战与刺激性的一个事件。杨亿一向“留心释典禅观之学”(《宋史》第六十四《杨亿传》)，杨亿勘定灯录，对北宋具有辟佛倾向的士大夫而言，不能不说具有锥心之刺。
我们从宋初大儒石介对杨亿的批判中，就可略知一二。石介对杨亿的批判，绝不限于北宋有关杨、刘文体与欧阳修所倡导的古文体之间的对立，而深刻关系到思想上的儒佛之辨。
虽然欧阳修对石介常以“独异于世”的惊骇之举不全认可，希望他不要言之过极，“诋时太过”，但他对石介的“疾释老”与贬斥杨亿的说法是深为赞同，并引为同道的。
欧阳修的正统论，可以说是面对禅宗谱系而带有春秋笔法的一种回应。欧阳修的辟佛也隐匿地表现在他所负责的修史活动中。欧阳修主修的《新唐书》就对《旧唐书》中原有的高僧传进行了删除。
《旧唐书》列传第一百四十一，方伎中有收僧玄奘、神秀、慧能、普寂、义福，并附一行泓师与桑道茂等传，《新唐书》几乎全部删除。佛教史书《佛祖统纪》卷五十四载:“欧子撰《新唐书》，如高僧玄奘、神秀诸传，及贞观为战士建寺之文并与削去。司马君实云:永叔不喜佛，《旧唐书》有涉其事者必去之。
北宋政治思想史上的一个有趣现象是，大抵主张革新派的代表在复兴儒学的同时并无激烈的排佛倾向，甚至公开表示要与佛学相为表里，而在精神方面同情或支持佛教。范仲淹、王安石都有类似的倾向，而早年参与王氏变法群体的张商英就更是明显的案例。
从王安石有关佛教的言论与佛经的注疏来看，他确实力图拨正韩愈以来士大夫群体中激烈的反佛论调。王安石批判韩愈为庄子所说的夏虫，“执一时而疑岁者，终不闻道矣”。
他还明确表示当时社会之某些乱象，并非如道学家一流所说是源于佛教，而在于士大夫本身道德之堕落:“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已”。
韩愈《原道》中的辟佛主要有三端，即经济民生、社会伦理与政治治理。从韩愈到二程的辟佛基本没有深入到佛教的经典传统，他们大抵对佛典束书不观，单以儒家伦理与政治社会为标准，从佛教社会生活的行迹与现状去批判佛教。
北宋道学之辟佛与王安石崇佛论述，在方式方面形成了鲜明对照。王安石并非像二程一样只从“迹”上去判儒佛高下，而试图从经义会通的方面去下功夫。
其实，对于现实佛教所表现出的流弊，诸如“绝山林之间”，独善其身，在社会生活面向上不如儒家利乐之说等迹象，王安石与韩愈以来士大夫的看法并无二致。所不同在于，王安石并没有因此否定经典佛教的义学传统，而认为在哲学的宗趣方面，佛教有其殊胜之处。
他认为佛教在形而上学方面有值得儒家学习的地方，“盖有见于无思无为退藏于密寂然不动者，中国之老庄、西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者多宽平而不忮，质静而无求。不忮似仁，不求似义”。
他还批判了欧阳修为代表的古文学派偏尚文章，而疏于经学与义学，对于佛教的认识浮泛于表面:“如欧阳修文章于今诚为卓越，然不知经，不识义理”。
以经教为基础去判释儒佛之论，实际在唐代柳宗元护持佛教的论述中已见端倪。柳宗元就提出佛教之义存于经教，而理解佛教必须首先深入经藏才能够有确然之判。
王安石的融佛论义，可以说延续了这种不遗其书而论义的经学倾向。另外，柳宗元在批判韩愈的辟佛论时，还提出了诸子合观与“统合儒释”的经解方式，表示“佛屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合”，从而主张“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适”。
这一经子合观的注经方式对王安石的释经学是很有启发的，王安石还特别提出了以子(部)合经的“全经”观，主张只有把子部与儒家典籍合观统摄，才能够建立起完整的道学观念。
不妨说，北宋的辟佛与护法两系，从思想源流上来看，隐然是唐代韩、柳两种不同儒佛观在北宋新的历史脉络中的延续与深化。北宋士大夫是在与天子“共治天下”的过程中，表现出独特的文化和精神风
貌，形成了独特的士大夫政治。可以说，北宋的护法与辟佛不只是一种哲学史意义上的义理学分歧，而更多地关系到不同士大夫集团话语权力的分配。
北宋士大夫重视对皇帝行为有意识的引导和塑造，北宋从创建到中期，帝国王室对于佛教大都比较崇尚。
从太祖到仁宗，都相信佛教有助王化，太宗就明确表示自己虽然“非溺于释氏”，而认为佛教“有裨政治”。而真宗更撰《崇释论》，以佛教五戒比配儒家五常，认为这是“迹异而道同”。
这使得北宋道学集团深以为忧。以护持儒家观念为中心的道学集团，起初并没有进入中央权力的核心，道学家主要在各地讲学，深耕地方，成为以不同地域为中心的学术传统，如二程以洛阳为中心的洛学，张载以关中为中心形成的关学等。
北宋道学家们虽然以义理哲学显其特色，但其“内圣”之学仍然是期待回到人间秩序的重建，不能脱离其“政治文化”而仅作哲学上的抽象论议。王安石的融合儒佛形式上看是经学与哲学的探究，而隐含了政治文化的指向。这一点，从理学家对他新经学的批判来看已经表露无疑。
以二程为代表的道学家把反王与辟佛联系在一起，除了与王安石在道体义学方面的分歧外，我们不能忽略道学集团在治道或外王方面的企图。
反王辟佛隐含了作为地方中心的“文士”对于“共治天下”的权力觊觎，道学家对于儒门淡薄的忧虑，反映的不只是儒家在形而上学方面受到佛学的压力，同时也可以说是一种权力“边缘化的焦虑”。
尊儒辟佛已成为他们寻求政治话语权力的一种策略，他们试图通过有意图地否定佛教具有“此岸”即入世拯救的功能，而将其从中国政治文化中予以排除。
不难理解道学家们急于替代佛教在义学与国家权力中的影响力，特别是他们对王安石及其经学中杂以异学的激烈批判，其目的不只是要求哲学思想方面的纯粹儒化，而包含了与王氏集团在北宋政治话语中的权力角逐。
北宋道学辟佛的哲学论述几乎是不太能成立的，他们大都把佛教制作成“想象的敌人”，但与佛教的较量也同时造就了以《易》《庸》之学为中心的儒家形上学的再建立，这成为宋明理学中最重要的哲学创造。北宋道学的辟佛。
虽然在理论方面无甚精造，却产生一个意外的效应，即在宋代儒门的思想论说中形成一种类似于福柯讲的“知识范型”，在这种范型下，儒家的思想成为唯一的正统，这使得宋代以后的儒门学人不敢轻易言佛，平章华梵，援引佛典禅语好像成为了一种言说上的“禁忌”。
辟佛在理论上的纰漏其实并不必然地影响其思想的传播与兴盛，二程以来道学虽然在辟佛的道体论上没有对佛教义学形成深刻的冲击，却产生了一种相当有效的语境，特别到了南宋，思想界的状况正如叶适所说:“今夫儒者不然，于佛之学不敢言，曰异国之学也;于佛之书不敢观，曰异国之书也。
彼夷书狄技，绝之易尔”。于是，南宋后士大夫之论究佛教的言论，就更具有了修辞与隐喻的意味，我们不能仅从其言语表面，而应该深入到具体的文本分析与思想史的语境当中，才能够找到较为妥当的解释。