自由与良序·终极一乘·弥勒信仰
天佑
西元前五、四世纪间，印度的思想界空前活跃。重视“良序”与“神力救赎”的婆罗门教与重视“自由”与“自力解脱”的沙门思想积极对垒。在这一时空背景下，极具“中道”色彩的佛教诞生了。释迦牟尼博采众长、积极架构，终于走出一条独一无二的解脱之道。经四十五年在恒河流域广泛传播，成功复制，得到后来行者近乎一致的响应。佛般涅槃，后世子弟出于“终极怀念”难免产生未能见佛的遗憾。已往的不能再现，只能渴仰于未来。佛说：“此有故彼有”；既然过去有佛，将来就不能再有吗？由此兴起对当来导师的期待。是为弥勒信仰的本源。至于“弥勒”名称的由来反而不是佛教中“弥勒信仰课题”所关心的重点了。
据现代学者考证：西元前千年左右，在包括西亚、北非、小亚细亚、两河流域和埃及于内的广大地域流行着对“未来救世主”的信仰（最具代表性的是“弥赛亚信仰”）；而兴起于印度的弥勒信仰则与之密切相关、彼此影响（注意：未必是单向的）。于是，站在学术立场，季羡林先生提出：“耶稣教的弥赛亚和印度佛教的弥勒呼吸相通。（《吐火罗文弥勒会见记译释》）”日人三石善吉则持相反意见。他认为：在佛教流行的时代，早期的“密特拉信仰”已经趋于式微；且佛教中的弥勒形象（自觉觉他）完全不同。他说：“未来佛、法灭思想，完全是印度的风土中，在其历史的环境中，独立形成的佛教的独特思想。（《中国的千年王国》）”
佛教讲就“缘起”：任何存在都是仗因托缘而有——待因和合而生、缘尽分离则灭；众多因素先后相继、彼此作用、普遍联系。是故，救世主信仰与弥勒信仰皆非凭空而降；其产生、发展、流变过程必然存在一定之基础与条件。所谓“内因外缘”：“无望于现实”与“期待被救赎”是大众产生“未来救世信仰”的共同心理基础（内因）；至于外缘：在信仰尚未形成“具象”的岁月里，许多文化元素在不断往来中是容易传播的。所以，两种信仰有着共同的发生基础，但尚未发现明确、具体、直接传承的证据。佛教弥勒信仰的产生或有“输入”的可能，但自从结合进入佛教后便成为佛教信仰体系中特有的重要组成部分。（“缘起史观”）
从现有资料来看，佛教中的“弥勒信仰”内容非常丰富，其演变过程与发展脉络亦十分清晰——与佛教发展的大背景息息相关。（根据对印度佛教思想发展史的“断代”，可以将“千年佛教”分为“口传和合一味的原始佛教”、“口传经教固化的部派发端”、“逐渐形成文字的部派佛教及大乘启蒙”、“论典主导的大乘佛教”、“方便有余的晚期佛教”五个进展阶段。这一分判参考了印顺导师《以佛法研究佛法?大乘是佛说论?从经论的集出看大乘》中的意见。）从“未来导师”、“补处受记”、“人间净土”之企盼，到“本生大愿”、“修行决疑”、“兜率净土”之归仰；几乎可以这样说：弥勒信仰的流变过程本身就是佛教思想发展历程的一个缩影。
由于原始佛教时期并无文字典籍，所以无法对当时的信仰情况做出定论；只能通过对现有各部所传资料中共通的部分甄别、分析、对比，据此想象原始佛教中的弥勒信仰情况。在三藏系统中，“阿含”被认为是最初出现的固化教法。在此之前，早期（灵活）教法全赖集体记忆。随着“圣者”在僧团中的比例逐渐下降，大众不得不对“经典”加重依赖；逐渐将数百年口耳传承下来的经教分类汇总、整编成型；终于在西元元年前后书写下来。由于部派自主独立、各自行化，所以不同传承经典差异不小。如果某一“事件”是各派共许的——在各部经典都有记录和反映，即可假设此“传说”为“和合一味”时期就已经存在的“旧闻”。
（早期口传经教并不严谨，“因人而异”的情况十分严重。虽然权威上座已将内容基本固化，但毕竟年深日久；考虑到传抄尚有错处，口述更不严谨。有些情况下还显得非常“随意”。譬如在《佛国记》中，记录着法显曾在印度听“闻天竺道人于高座上诵经”：“佛钵本在毗舍离，今在犍陀卫。……若千百年，当还中天竺。到中天已，当上兜术天上。弥勒菩萨见而叹曰：‘释迦文佛钵至！’……弥勒出世。初转之时，先度释迦遗法弟子、出家人及受三归五戒斋法、供养三宝者；第二、第三次度有缘者。”法显表示想要抄写此经。那位道人却说：“此无经本，我止口诵耳。”当时，若是法显录之成文，势必成为一部“新经”传入我国。）
据目前的文字资料来看，在接近“分道”的原始佛教末期，弥勒信仰可能已经萌芽——相关的信仰元素应该已经出现。（“信仰元素”：零星“佛语”；或许有了懵懂的信仰探索，但尚未形成具体的宗教形态。）在这一阶段，虽然佛陀已逝，但是去佛不远。一方面，许多弟子曾经亲见佛陀，故没有建立“情感化”的“他佛信仰”的需要；另一方面，大家都有果证，故没有发展“情绪化”的“信仰教义”（相对于实践教法）的动机。此时，上座长老普遍具有“威信”，且当时的教团行法完全围绕解脱实践，故鲜有“圣者崇拜”之俗习。直到部派发端，未曾见佛又未获果证的后世弟子成为主流，使得“未来导师”之信仰逐渐有了市场。
依据一般发展规律，总是先有片段产生，后有系统建立。与汉译系佛教相比，南传佛教中的“弥勒信仰”还仅仅是一些“元素”——并未形成汉传佛教中成体系的“弥勒信仰”。譬如《南传大藏经?长部?转轮圣王师子吼经》提到：“人寿八万岁之时，名为弥勒应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊之如来出现于世；犹如我……。彼亦含括此天界、魔界、梵天界及此世界、沙门、婆罗门，独自证悟而说示。犹如我……。宣示初善、中善、后亦善之法、并说示文义具足，一切圆满清净之梵行；犹如我……。彼受无量数千之比丘僧伽所围绕；犹如我今受无量数千之比丘僧伽所围绕。”（未来导师信仰）
又在该部所传的《清净道论》（觉音）云：“有弥勒世尊将出现于未来，须梵摩婆罗门将是他的父亲，梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等。”（南传的《转轮圣王师子吼经》相当于汉译《长阿含?转轮圣王修行经》与《中阿含?转轮王经》。《南传大藏经》是上座分别说部目犍连子帝须一派传入斯里兰卡后，由大寺派传承下来的藏经系统。赤铜鍱部自孤悬海外起，即基本保留了西元一世纪前后的教法原貌；是目前南传佛教的代表。）通过这两段材料，可以确定：在赤铜鍱部文字经典被固化的历史时期（教法用文字记录下来据说在西元二十九年；可参考前章《了解三宝?经典集结》），佛教已经有了最初、最朴素的未来佛——弥勒信仰。
与之相比，汉译佛经主要源于印度与中亚；由于一直在“熔炉”里“发酵”，所以内容更为丰富。在汉传的《中阿含?王相应品?说本经》中，非但同样提到了未来——“人寿八万岁时”的情景并记莂弥勒成佛——与铜鍱部所传相合；还增加了一个桥段：佛陀让阿难取来“金缕袈裟”授予弥勒，并令弥勒将之复施三宝。如经云：“世尊回顾告曰：‘阿难！汝取金缕织成衣来，我今欲与弥勒比丘。’……世尊从尊者阿难受此金缕织成衣已，告曰：‘弥勒！汝从如来取此金缕织成之衣，施佛、法、众。所以者何？弥勒！诸如来、无所著、等正觉，为世间护，求义及饶益，求安隐快乐’。”“付衣”在佛教中具有特殊意涵，是值得注意的。
“付衣”即“付法”——意味着代代相传；弥勒有了“继佛”与“传人”的身份，反映出部派佛教向“多佛信仰”的大乘佛教过度（譬如《增一阿含?十不善品》说到了“七佛”）。此事非常重要，故在《毗奈耶杂事》、《增一阿含》、《付法藏传》、《大智度论》、《大唐西域记》等典籍中均有提及。如《增一阿含?十不善品》载：“世尊告迦叶曰：‘吾今年已衰耗，年向八十余。……大迦叶亦不应般涅槃，要须弥勒出现世间。’……摩竭国界毗提村中，大迦叶于彼山中住。又弥勒如来……往至此山中。……诸鬼神当与开门，使得见迦叶禅窟。……弥勒如来当取迦叶僧伽梨着之。”（与“下生系列经典”相比，尚无“迦叶当众说法”的情节。）
与说一切有部的《中阿含经》相比，大众部传出的《增一阿含》内容更为丰富。如在《增一阿含?六重品》中，佛对他人预言（受记）：“尼揵子……是有德之人，四谛具足，三结使灭，成须陀洹，必尽苦际。今日命终，生三十三天；彼见弥勒佛已，当尽苦际。”又在《增一阿含经?马血天子问八政品》中，佛对优波离说受持八关斋戒的发愿法；其中，已经提到了在“龙华三会”上的“度生”情况。“我今以此八关斋法……正使将来弥勒佛出现世时，如来、至真、等正觉值遇彼会，使得时度。弥勒出现世时，声闻三会，初会之时九十六亿比丘之众，第二之会九十四亿比丘之众，第三会九十二亿比丘之众，皆是阿罗汉，诸漏已尽。”
更有甚者，在《增一阿含》中，弥勒不仅有了“菩萨”的称谓，还有了菩萨的具体实践。譬如在《等趣四谛品》中，弥勒直接启问菩萨行法：“菩萨摩诃萨成就几法，而行檀波罗蜜，具足六波罗蜜，疾成无上正真之道？”成为《弥勒菩萨所问本愿经》（《大宝积经?弥勒菩萨所问会》的单行异译）的“雏形”。又如《善知识品》还谈到了弥勒的“本生”情况：“弥勒菩萨经三十劫应当作佛、至真、等正觉；我以精进力、勇猛之心，使弥勒在后。过去恒沙多萨阿竭、阿罗诃、三耶三佛，皆由勇猛而得成佛。以此方便，当知懈惰为苦，作诸恶行，于事有损。若能精进勇猛心强，诸善功德便有增益。是故，诸比丘！当念精进，勿有懈怠。”
这些早期资料对于久远未来的弥勒成佛与依报庄严的“龙华净土”有了具体描述，成为后世“下生”系列经典的“底本”。不难发现，在汉译阿含资料中，弥勒信仰之“未来成佛”部分的内容趋于丰富，条理更加清晰；据此判断：在部派佛教阶段相关信仰已发展得十分完备。在印度本土，随着“文字经典”不断地流出，资料被进一步整编；弥勒经典在这一时期形成规范与规模。仅传入我国的“下生”类单部经就有五种：《观弥勒菩萨下生经》（竺法护）、《弥勒下生经》（罗什）、《弥勒下生成佛经》（义净）、《弥勒来时经》、《大成佛经》（罗什）。这些异本或者异译经典广略有别，但意趣大抵相同；表达了后世弟子对于未来导师的期待。
如上，“下生成佛”之“预言”展现出部派佛教阶段，弥勒信仰的早期发展情况——成为三传佛教的共许教义、共同信仰。随着大乘佛法对天道与十方世界的“开发”，弥勒信仰的视角重心转移至当下、天上的兜率净土。等不及未来“龙华净土”实现，反映出人们急于见佛的迫切心态。再加上多部“系统佛传”的完成，弥勒本生信仰亦有了迅速发展（譬如在介绍释迦牟尼往昔广修六度大行的《六度集经》中，多处谈到弥勒的本生因缘）；弥勒信仰体系中的最后一块“拼图”终于完成。如今，汉传佛教弥勒信仰的主体部分大概包括本生因缘、佛世出家、弥勒行法、兜率补处、未来成佛、人间净土几大主题，形成相对固定之模式。
这六大主题依据时间主轴，可简约为过去发心（“本生因缘”、“佛世出家”）、当下补处（“弥勒行法”、“兜率补处”）、未来成佛（“未来成佛、人间净土”）三个阶段。表现在《大乘本生心地观经?报恩品》中，有一首偈颂总结道：“弥勒菩萨法王子，从初发心不食肉，以是因缘名慈氏。为欲成熟诸众生，处于第四兜率天，四十九重如意殿，昼夜恒说不退法，无数方便度人天。八功德水妙华池，诸有缘者悉同生，我今弟子付弥勒，龙华会中得度脱。于末法中善男子，一搏之食施众生，以是善根见弥勒，当得菩提究竟道。”由此可见：作为对于原始及部派教法整体继承的大乘佛教，其“弥勒信仰”的完备程度是早期所不能比拟的。
谈到“本生因缘”，首先就是“因地发愿”；可以参考经典：《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》。此经讲述了弥勒的发心因缘，这与其名号——“慈氏”的由来有关。在久远的过去有一位“一切智光明”大婆罗门。他亲近当时的弥勒佛，发愿将来同样成佛，亦号“弥勒”。又因兔王舍身，一切智光明成就“慈心”。另据《贤愚因缘经》说，很久以前有一位昙摩留支王——弥勒的过去生，在供养僧团时看到一位比丘修习“慈等定”，入“慈三昧”，放金色光。昙摩留支王十分钦敬，发心同样修习“慈三昧”；由此得到“弥勒”的名号。此说也在《华严经》中得到呼应；“入法界品”云：“弥勒最初证得慈心三昧，从是已来号为慈氏。”
其次，弥勒的本生因缘决定了其修行的风格——偏“安乐行”；乃至于虽然修道在先，但被在其之后发心的释迦牟尼赶超。如在《弥勒菩萨所问本愿经》中，释迦牟尼就述说了其中的原委：“须弥山尚可称知斤两，我眼布施不可称计”。“弥勒菩萨本求道时，不持耳鼻头目手足身命珍宝城邑妻子及以国土布施与人，以成佛道；但以善权方便安乐之行得致无上正真之道。”因此，释迦牟尼以其“精进力勇猛之心使弥勒在后。（《增一阿含经?善知识品》）”这一往世以来的“习气”造就了在释迦牟尼僧团出家的阿逸多比丘的行持风格：“虽复出家”，“具凡夫身、未断诸漏”，却依然“不修禅定、不断烦恼。（《观弥勒菩萨上生兜率天经》）”
再次，弥勒的发心还决定了将来成佛时的依报庄严。（一般佛陀成道皆在圆满净土；释迦牟尼“超车”成佛，故而依报不足。）弥勒发愿：将来成佛必在人间福报最大——增劫顶点之时。如《弥勒菩萨所问本愿经》云：“弥勒菩萨求道本愿：使其作佛时，令我国中人民无有诸垢瑕秽、于淫怒痴不大、殷勤奉行十善，我尔乃取无上正觉。……正于尔时，弥勒当得无上正真之道成最正觉。……弥勒菩萨本愿所致。”《悲华经?诸菩萨本授记品》同样说道：弥勒过去在宝藏佛时发愿：“众生乃至人寿八万岁，尔时我当成阿耨多罗三藐三菩提。是时众生，少于贪淫、瞋恚、愚痴、无明、悭吝、嫉妒；我于尔时为诸众生说三乘法，令得安住。”
由于本愿所致，弥勒——阿逸多（义为“无能胜”）在释迦牟尼“佛世出家”。有两部经典——《南传大藏经?经集?彼岸道品》与《贤愚经?波婆离品》绍介地非常详尽。（《贤愚经》属譬喻类经，与《百缘经》、《杂宝藏经》合称汉译“譬喻三大部”。）两部经典分属不同部派，却拥有同样的记录。阿逸多诞生于印度波罗奈国劫波利村波婆利大婆罗门家。菩萨相好庄严，聪慧异常。请相师看相，相师惊异道：此人具足轮王之相，长大必成转轮圣王。“预言”流传到王宫，国王惶恐异常；怕王位落于他人之手，便有心将其杀害。菩萨的父亲预感到大祸临头，便将其藏匿于舅母家中。波婆利长大后从佛受教，出家具戒，成为比丘僧团中的一员。
《弥勒上生经》对于阿逸多出家以后的情形有所概述。譬如律主优波离就曾提到：“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛”。“毗尼中及诸经藏”，应该就指前文所引经教——包括四（五）部“阿含”中的资料片段，还有下生系列诸经。这是大乘经典广泛流出的时代，弥勒信仰基本已经成型，所以对于“弥勒下生”之情形仅用一句话高度概括；相当于明确了“弥勒下生信仰（包括对未来人间净土的描述与对当来人间导师的受记）”在此时已经成为“文化符号”。这就可以理解：在大乘经典中“频繁出镜”的弥勒几乎已经成为“无经不有”的存在；位列“摩诃萨”（悲、智、行、愿、慈）之行列，占据着至关重要的地位。
弥勒是当来导师，对于一切佛法总体继承，所以在《藏经》中随处都有佛与弥勒抉择教义的记录。广义来说，这些都是“弥勒行法”的内容。譬如在《华严经?入法界品》说“菩提心”，在《大乘本生心地观经》说“厌离心”，在《大乘理趣六波罗蜜经》说“六度”，在《大乘缘生稻杆喻经》说“缘起”，在《解深密经》说“大乘止观”，在《大乘造像功德经》说“造像功德”，在《佛说弥勒菩萨发愿王偈》说“大愿法门”，在《弥勒菩萨本愿经》泛论菩萨所行等等；真可谓是“族繁不及备载”。其中，整编千年教法与广结当来之缘才是狭义“弥勒行法”的内容。因为不可替代——非弥勒无以对机，势必给圆满的大乘教法造成瑕疵。
“整编千年教法”，这要从“决疑”说起。弥勒菩萨现在兜率净土，“候补”成佛。依原始佛教说：要见弥勒，除非投生兜率或者等待龙华。然而，后世佛教有了新渠道：化身人间与当面决疑。所谓“弥勒真弥勒，分身千百亿；时时示时人，时人自不识。（契此偈）”据《兜率龟镜集》载：印度有“造像婆罗门”，唐末有“布袋长汀子”——都是弥勒分身。这是弥勒菩萨的化身在人间宏化。还有修士习定之境界于当面决疑。据《兜率龟镜集?初集》所载，有智严法师与华手比丘，两人皆对“律源”清净与否产生了疑情。于是，他们赶赴印度，请罗汉入定，代为求教弥勒菩萨：自己、汉土僧人是否得戒。结果两人全都得到了满意的答复。
还有《惟日杂难经》里同样说到有一位罗汉上升兜率求教弥勒（后被记录在《兜率龟镜集》中）。经云：“有菩萨字和须蜜，难一阿罗汉经。阿罗汉不而解，便一心生意上问弥勒。已问，便报和须蜜言卿所问事，次第为解之。和须蜜觉知，便诘阿罗汉：‘卿适一心上问弥勒耶？’阿罗汉实然。”这未必是神话。该经提到：“一心上问有三因缘：一者意意相知、二者化身问、三者先世所行闻即便解。”据《般舟三昧经》说：若能制心一处，即可见佛——甚或相互问答。（关系到两大课题：“大乘止观”与“诸法唯识”；可参考《解深密经?分别瑜伽品》。）这一瑜伽行者的修验现象对于后出“方便有余的晚期佛教”启发很大（“悉地成就”）。
还有无著（与转小向大的千部论主——世亲是亲兄弟），也有相似经历。他诞生在印度西北（犍陀罗富娄沙富罗）；玄奘说他在化地部出家。据《婆薮槃豆法师传》载，无著曾受佛陀时代十六位上首大阿罗汉之一——宾头卢尊者（如“阿含”及《观弥勒菩萨下生经》载：佛嘱四大声闻常住人间）的教化，得入“空观”。可是无著并不满足，于是修“日光定”，升兜率天，从弥勒菩萨受学大乘教义。经过记录、传播，编成《瑜伽师地论?本地分》——《十七地论》。为了证信，弥勒还在夜晚来到瑜遮那讲堂“说法”（大众只闻声、未见人）。这便是瑜伽行派——千年教法总继承的源来。（本尊现身于瑜伽境界之中，从而体悟“诸法唯识”。）
弥勒说法不是无因缘的（《瑜伽师地论释》具述“二十缘”）；作为继任导师，面对时弊（《论释》：“一者或有于多说空不了义经，如言计着拨无，一切憎背有教；为令随悟诸法有相，解经密意舍无见故。二者复有于多说有不了义经，如言计着执有，一切厌怖空教；为令随悟诸法无相，解经密意舍有见故”），广为抉择。为了利益无量有情，弥勒对于一切教法系统传承。汉藏两地都有“慈氏五论”的说法：《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《辨中边论颂》与《辨法法性论》、《辨中边论颂》、《究竟一乘宝性论》、《现观庄严论》、《大乘庄严经论颂》；成为彼此教法体系中不可或缺的要典。
佛法“二入”：理、行二门。“整编千年教法”属于“理入”，“广结当来之缘”属于“行门”。“结当来缘”包含两途：部派传承的“龙华三会”与大乘开发的“兜率净土”。补处弥勒正在兜率净土——这已成为佛教中，尤其是大乘佛教的“文化符号”，因而得到多部经典的“推荐”。（尤其是《妙法莲花经》。该经出现在大乘行派兴起的时代，提出“开权显实”、“会三归一”——认为一切众生无论如何终将归于佛乘；强调“畅佛本怀”：以原始及部派佛教为如“化城”般的“方便说”、“权说”；并创造性地开启了“回小向大”的思路，成为大乘佛教的不共所依。可能是敏锐地发现到两处净土的不同，此经对于兜率净土尤为推崇。）
有一部经典专门介绍兜率净土的依报庄严与相关行法，对于“兜率信仰”做了非常完整的总结；即“上生信仰”的根本依归——《弥勒上生经》。此经缘起：“戒行第一”——律主优波离念及佛陀曾经受记弥勒当来成佛。然而“阿逸多具凡夫身，未断诸漏”，“今者虽复出家，不修禅定，不断烦恼”；“佛说此人成佛无疑”，便引起了极大的惑疑。站在原始佛教的立场，禅修为出家僧人的必修课——以止观为正务，几乎无人例外。无学上座随缘利益他人。有学弟子一心求证解脱。慧解脱声闻追求“二俱解脱”。（《杂阿含经?三四七》：“先知法住，后知涅槃。”）僧人除了托钵、应供、正寐与如法僧务，所有精力都应该积极投入到禅修中去。
面对上首弟子的提问，佛陀再次确定了弥勒菩萨必将补处成佛；并且预言（记莂）阿逸多比丘将会在兜率陀天化现、说法，做最后的准备：教导天人、接引有缘。成佛前一生被称为“补处”——补前佛之佛处、嗣先佛而成佛。一生补处菩萨必在兜率陀天；据说这是惯例——一切诸佛必由之过程。如《佛本行集经?上托兜率品》云：“其一生补处菩萨多必往生兜率陀天；心生欢喜，智慧满足。何以故？在下诸天多有放逸。上界诸天禅定力多。寂定软弱，不求于生；以受乐故，又复不为一切众生生慈悲故。菩萨不然：但为教化诸众生故生兜率天。下界诸天为听法故，上兜率天听受于法，上界诸天复为法故，亦有下来兜率陀天听受于法。”
兜率陀又称睹史多，译作喜乐知足；位于欲界六天第四层——夜摩与化乐之间。此天天人对于五欲喜乐不失知足，天性纯良、易受教化，所以补处菩萨皆生于斯。此天不分内外。若在菩萨上生之前则为普通欲天（但并无穷奢极欲之弊）。如今受到感化，大家悉数发心供养；听闻法义，也都能依教奉行。兜率本来清净，如今又有正法，便成为一大净土。譬如《上生经》说：天人虔诚礼敬，发愿以宝珠天冠化成各种供具。天神牢度跋提建成善法堂；另有宝幢、华德、香音、喜乐、正音声五大护法庄严宫殿内外，一起精进檀施。由于依报、正报彼此增上，一切妙境全都得到升华——演绎佛教教义，成为教法方便，令人发起无上道心。
兜率净土殊胜如此，十方世界大福众人全都发愿而至。补处菩萨宣说佛法满四千岁后，再与天人一道下生人间，在龙华树下成佛行化。这些都是《上生经》对于兜率净土与弥勒菩萨的简介。世尊说：如果巨细靡遗详细叙述，怕是说一小劫也难穷尽。如上可知：弥勒净土虽处欲界而与诸佛净土无异；环境优良又能聆听正法，这是弥勒菩萨与兜率净土的特殊饶益。此外，由于处在欲界，是故不用禅定；由于同一世界，所以更与娑婆众生有缘。也就难怪太虚大师一生偏赞兜率净土。其在《上生经讲要》中说：“弥勒菩萨一生补处，以当来于此土作佛，教化此土众生；特现兜率净土，与此界众生结缘。故应发愿往生兜率，亲近弥勒也。”
大师认为：“兜率净土，同在娑婆，同在欲界。变化净土，在同处同界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。他方净土，泛摄十方众生；而此弥勒净土，专摄此土欲界众生也。”兜率净土，与我同一器界；蒙佛受记，与我同一师承；将来成佛，与我一同成就。殊胜如此（有缘与相应），以至于太虚大师不惜创名“慈宗”，并且订立“三要”，以铭其毕生之志愿。（“慈宗三要”：《真实义品》、《菩萨戒本》、《上生经》。）他在《慈宗的名义》中说：“依据慈氏为宗，乃立‘慈宗’的名义。……慈宗就是一切佛法的总枢机，也即从释迦佛大圆觉海流布在世上以度生成佛之佛法全体大用，皆会归宗依于当来下生慈氏佛，谓之曰‘慈宗’也。”
太虚大师称“慈宗”为“一切佛法的总枢机”。意思是弥勒具有双重身份：既是释迦教法的继承者，又是未来佛教的开拓者。所以广义而言：“慈宗”包含一切佛法；狭义来说：“慈宗”即以未来导师为皈依处。再加上兜率、龙华两处净土大小兼畅，堪为三传佛教一切佛子所共宗。诚如《弥勒文化研究》云：“‘慈’指当来导师，‘宗’指一切佛子的大皈依处；所以‘慈宗’就是后世佛教。具体来说：以本师三藏十二分教为所依，以当来导师弥勒如来为所仰；“五乘共宗”、“大小通教”：修解脱道者于龙华三会漏尽无生，修菩萨道者蒙佛受记得证不退。慈氏菩萨实与此世众生有大因缘，当为佛子所共宗；以‘慈’为宗，故名‘慈宗’。”
除了兜率净土依报庄严，《上生经》还对相关“行法”做了系统说明。其主旨是：上生兜率不外乎有两大业缘——一为福德、二为愿力。（因为同在欲界，所以更重意愿力与福德力——反而无需禅定。禅定是得生色、无色界的近因。可参考前章：《终极一乘?净土关怀》。）依“福力”说：可从“八正道”与“十善法”入手，兼顾仰止弥勒、慕生兜率之大愿，以此成就上生。依“愿力”说：应从欢喜、净信、发愿、称名、随念等方面入手，兼顾修“六事法”（修诸功德）的业行，成就往生之因。两种说法看似不同，总不外乎“三资粮”：信、愿、行；不可废偏其一，否则即成障碍。正如海上泛舟，动力与方向缺一不可，否则必难成行。
（“兜率行法”以“六事”为福业代表。如《上生经》说：“精勤修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正受读诵经典。”窥基《上生经疏》云：“一、精勤修福敬恩悲田中所作业等。二、威仪不缺坚守诸戒行自住轨则等。三、拂塔涂地修饰道场正理制多等。四、香花供养四事什物随给济等。五、凡夫行三昧闻思等定，圣人入正受，随所得禅或凡三昧非六行定；六行定者必上生，故深住闻思亦名三昧。六、读诵经典演说修习十法行等。”作为入道资粮方便，这“六事”为一切佛子的共行法。勤修“六事”，再加上“念佛形像、称弥勒名……受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿”，如此方能“往生兜率陀天”。）
《上生经》说：只须真实发心、不急证涅槃（业：若证涅槃，不受后有，便无法再生净土、再见佛陀。这也是阿逸多“不修禅定、不断烦恼”的正因），愿生兜率净土或者期望亲近弥勒（愿），勤行“六事法”（福），将来就能上生兜率，随佛下生参与龙华三会。还有弥勒净土的“专修法”：系念净土妙好庄严、系念弥勒功德形象洪名，发起誓愿、修诸净业（哪怕仅一念顷受八戒斋），就可以顺利上生。但凡圣号过耳就不会“堕黑闇处、边地、邪见、诸恶律仪”；恒生正见、眷属成就、不谤三宝。哪怕造恶，当他听到弥勒名号即成忏悔。仅仅闻名欢喜、恭敬礼拜，临命终时弥勒都会放光来迎，令其当即上生，犹如“壮士屈伸臂顷”。
弥勒眉间白毫相光为作加持，根据宿世因缘为说相应教法，令得坚固不退转于无上道心；若有意愿还能值遇恒沙诸佛。没有“性别歧视”，没有品类差别，更没有在莲花中等待的期限。如此经过兜率天上四千岁（《杂阿含?八六一》说：“人间四百岁是兜率陀天上一日一夜；如是三十日一月，十二月一岁，兜率陀天寿四千岁。”经过计算，约为人间五亿七千六百万年。经典各处所说不同，可参考《瑜伽略纂》的释解），将来随同弥勒一齐下生人间。或者第一时间就能闻法，趣入解脱；或者在未来世值遇诸佛，受菩提记。总之，仅须在释迦牟尼的广大教法中结了正缘，哪怕只是一念善心，将来都有见佛闻法的机缘，从而得到真实利益。
可以用“三品差别”作结。上根利智，依经起修，能够证入实相；临命终时正念分明，十方净土随愿往生。此人既已获得自在，再加发愿，便可在弥勒佛世蒙受记莂；为佛助伴，同行度化事业。中等器智：波罗密资粮尚未具足，修行又不得法。可以依照《上生经》嘱：“勤修六事”、“发弘誓愿”，以福愿之业力报得兜率净土，值遇弥勒，闻法开解。将来龙华三会道器成熟，证入解脱。普通大众对于佛法并不接触：或只一称皈依佛、一礼弥勒、一念生欢喜者；只需忏悔往愆，轮转生死直到弥勒下生，龙华三会亦能参与。闻法得益，善根成熟；将来千佛授受，终归成就。此为弥勒信仰者的“三品”差别，是真正做到了“三根普被”。
关于福愿双臻奉见弥勒的故事，有三段材料可以参考。在《贤愚经?须达起精舍品》中，记录着：“须达布施精舍、兜率宫殿已成”的典故。还有《杂譬喻经》中，说到有一位智慧比丘为了亲近弥勒，不证四果；其后为报佛恩，“咄叱之顷”便“成果证”。此外，在《高僧传》卷五中，讲述了道安菩萨的事迹。道安常“于弥勒前立誓愿生兜率”。晚年时，有一位“形甚庸陋”的“异僧”对其记莂：“甚可度耳”；并教以“浴圣僧”法，从而如愿。“浴圣僧法”后世开展为两种形态：一、为“浴圣像”（可参考《南海寄归内法传?灌沐尊仪》），此为后世“浴佛”之原型；二、为“普请众僧澡浴”与“请宾头卢法”，可参考《请宾头卢法》。
（关于给孤独长者上生兜率天的说法始见于《杂阿含?五九三经》。《杂阿含》是较早集成的经典，一般认为反映了接近原始佛教的风貌。此经尚未建立菩萨信仰，仅有部分具福德辈的“升天”记录。经中说到：长者病故，生兜率天。念及佛教，当即回转；礼敬三宝，赞叹舍利弗。诚如上文所说：早期佛教专务深修、无涉“信仰”，仅仅