摘要：中国现代的马克思主义史学家、思想家中，杜国庠是极少的对佛学有深刻理解的一位，以往对于杜国庠的思想研究，偏重在他的墨学、玄学、理学等研究领域，也包括杜国庠和他人合作编写的《中国思想通史》一书。事实上，杜国庠之受佛教影响，和其早年教育经历有关。正是因为对佛学理解深刻，杜国庠对于墨学、玄学和理学的研究更为得心应手，也促成他成为中国现代著名思想家。对比二十世纪中国其他马克思主义知识分子，更可发现杜国庠对于佛学的认识是十分难得的。
关键词：杜国庠，佛学，因明学、墨学、玄学、理学
一、杜氏的早年经历和佛学积累
佛学对于绝大多数马克思主义者的影响不大。杜国庠之所以受佛学影响，和其早年的经历很有关，杜国庠身上有着中国旧式文人的性格和气质。
《莲阳杜氏十郎祖世系》载：
据我莲阳先谱所载，基祖十郎公生于宋嘉佑八年癸卯（公元一○六三年），居福建莆田鹊巷乡，娶涵头李氏。神宗元丰年间，由闽徙潮。卜宅苏湾都南阳里。[1]
杜国庠是莲阳杜氏后人。此谱提示杜国庠先人来自福建。据笔者在莲阳一带了解，当地在清末民初，有较浓郁的读书氛围。
《汕头文史》介绍杜国庠早年情况：杜国庠（—年）出生于广东省澄海县莲阳乡兰苑村一个贫寒的家庭。父亲是晚清秀才，以教书谋生。……国庠天资聪颖，勤奋过人，入学的第一天就能只字不差地背诵《千字文》的开篇，先生极爱惜之。不几年，他已读了《诗经》、《论语》、《左传》、《公羊传》、《史记》和《古文观止》等大量中国古典文史名著，乡人传为佳话。[2]
杜国庠早年师从吴贯因。据称，光绪三十一年（），当杜国庠只有16岁，就拜吴贯因为师，随吴贯因入澄海景韩书院就读。[3]
吴贯因又名吴冠英，生于年，长杜国庠10岁。早年曾在家乡的私塾和澄海的景韩书院任教，年赴日留学，主修历史，返国后在北洋*府中任职，晚年历任东北大学、燕京大学教授，华北大学校长等。吴是有进步思想的学者，曾参加过同盟会。留日时结识梁启超并成为后者的好友和追随者。年回国后，与梁启超一起办过报纸，任过北洋*府的职位，并积极参与到当时的宪*大讨论中。[4]
从以上情况看来，杜国庠出生于中国传统文化影响较大的澄海，其父是前清秀才，杜国庠在早年就受到良好的旧学教育，其师吴贯因也是旧式文人。佛教是中国传统文化重要精神支柱之一，杜国庠原先受过旧学教育，后来受佛学影响是易理解的。
笔者没有发现杜国庠留学前阅读佛书的记载，到了日本留学后，杜国庠受佛学的影响就较大了。
年，杜国庠到达日本东京，就读于早稻田大学、东京第一高等预科学校和京都帝国大学。对中国古文献、文字学和印度佛学、因明学及东、西方哲学，均有广泛涉猎与研究，造诣颇深。[5]
杜国庠本人追忆，在日本留学期间，他曾立下研究王阳明、并从王阳明“追溯到禅宗”之宏愿。他说：“在京都帝国大学留学，本来是想研究禅宗和王阳明的，但听了河上肇先生讲马克思主义的*治经济学，由此接触并信仰了马克思主义。”[6]郭沫若对杜国庠了解较多，郭氏后来也指出，“他的志愿是研究经济学，但他对于哲学很感兴趣。当时有一位佛学大师桂馨谷先生在东京本乡讲《大乘起信论》，我和他一同听过讲。”[7]《大乘起信论》是一部十分重要的佛教论典，也是近代中日佛学大家论争焦点。
杜国庠在早稻田大学读书时的情况，因资料所限，可了解的并不多。较有意义的事情是：
第一，出于对知识的饥渴，杜国庠利用课余时间，广泛阅读中外经典。为了更好地理解古籍，他主动地学习清人的考据训诂之学，《说文解字》以及刚刚流行的甲骨文研究都是他所涉猎的范围。当然，他也没有忘记旁听国学大师章太炎在东京举行的有关文字学的系列演讲。
第二，赴日不久，杜国庠即获赠梁启超的《德育鉴》一书。他为书中所介绍的功过格所吸引，并开始尝试实践宋明儒的修身方法，始起一善念投一*豆，起一恶念投一黑豆，月终进行总结，用以鞭策自己。他后来虽然因为理学家们言人人殊、莫衷一是而放弃了那些修身方法，但王阳明的《传习录》却引起了他的浓厚兴趣。为了弄清楚王阳明的思想来源，他进一步上溯到禅宗和佛教的其他一些流派。这些阅读和思考在当时可能只是出于一时的兴趣，或者出于某种修身实践的目的，但从最终结果看，它们都成了他后来哲学史研究的一种准备工作。[8]
章太炎和梁启超均是近代名震天下的国学大师，两人对于佛学的造诣很深。杜国庠在章太炎、梁启超的过程中，接触佛学也是可能的。
总之，杜国庠留日之前，已经有了坚实的传统中国文化基础，到了日本后，受众多来自中国的著名文人和日本佛学者的影响学习佛学，就是必然了。
二、佛学推进杜氏的因明学、墨学研究
虽然杜国庠没有关于佛学的专门论文或专著。但因明学和佛学有着极为密切的关系。杜国庠对因明学的深入了解，足证他对佛学的理解不同一般。
关于杜国庠对因明学的研究，可见的是他的二篇论文：《关于“因明”》和《“因明”没有脱离认识论的立场》。
在《关于“因明”》中，杜国庠指出了“因明”的概念、分类、特点，以及和佛学关系。现举该篇杜国庠所理解的因明学和佛学的关系若干：
杜国庠指出“因明”的概念：
“因明”是印度的逻辑。自唐玄奘大师（公元—年）传入中国（贞观二十一年，即公元年于弘福寺承诏译出《因明入正理论》），迄今一千三百有余年，虽没有普遍流行，但确已构成中国佛学的一部分，为释家所乐道。而且它在印度产生极早（可溯源于佛教成立之前），和中国先秦的逻辑一样，颇富于认识论的因素。[9]
杜国庠提及“古因明”和“新因明”的分类：
所谓足目所创作的因明，已具“五支作法”，通称“古因明”；后来经佛家陈那的改革，才定为“三支作法”的“新因明”。就古因明已具那样的齐整的论式看来，大抵足目之前，已流行过长久的辩论；不然便是足目以后，学人有所创见都被累积于他的名下，好像中国古代文字的演进都视视为苍颉一人所创造一样。[10]
杜国庠指出了因明学的演进，还有因明学的逻辑特点：
第一，因明发生于佛教成立以前（足目），而改进完成于释迦以后（陈那约生于释迦入灭一千年）。第二，佛教方面在陈那之前，世亲已吸收瑜伽论以来的因明和正理派的论理学说，给与“因”的三相说以基础，而使论理学的性质一变。及陈那出，始改五支为三支，到了他的弟子的《因明入正理论》，而因明的规模遂大体具备了。《因明大疏》说“因明论者，源唯佛说”，是不为无因的。
每每有人拿因明去和形式逻辑的三段论法相提并论，实则两者的性质是不同的。三段论法是演绎逻辑，而因明则大体说来是介乎演绎逻辑与归纳逻辑之间。从其历史的发展说，是朝着归纳逻辑走的。在这里，因明（尤其是新因明）不同于形式逻辑只论形式，不管内容，在其“因”的三相说中无法不顾到事物实在情形的；也在这点，它是富于认识论的成分的。[11]
杜国庠提及佛学大匠陈那对因明学的贡献：
古因明立九句因以判别因的正否，本来已重视因；而陈那的新因明，更推进一大步，把因的地步提至最高。[12]
杜国庠还指出新因明的知识论特点：
由上举《因明入正理论》（可作为新因明的代表作）看来，新因明虽由佛教弘教的立场，把立破论放在知识论之前，同时不免有其限界，但它的知识论却颇平实：（一）它的量论，只举现量及比量，把所谓“圣教量”（经典之类）包括于比量里面，不别设项目；（二）它说现量，但举“五识”（感性认识），《大疏》扩大范围，实超越论旨；（三）它主张比量推知，必有现量为根据，换句话说，就是理性认识必须以感性认识为基础。这些优点，都可以说是古代逻辑思想所同具的。中国先秦的逻辑思想这样，印度的因明也是这样的。[13]
另一篇关于因明学的论文是《“因明”没有脱离认识论的立场》，在此文中，杜国庠主要说明因明学和认识论的关系，也涉及因明学和佛学的关系。以下举其中若干论述。
杜国庠强调，因明学没有脱离认识论立场，因明学进入中国是经由佛学者努力：
“因明”为印度五明之一，约略和现今的逻辑相同。什么叫做因明？“因”，是指宇宙万有的所以然之故，人们所据以主张一个论旨的。“明”，是通彻这种“故”明了无碍，所以叫做明，含有学术的意义。——因明这种逻辑有许多特点，最值得注意的是它没有脱离认识论的立场。
《因明入正理论》，印度因明改革者陈那的弟子商羯逻主著，唐玄奘带回来译成华文，他的弟子窥基根据师说作《因明入正理论疏》（即所谓《大疏》），成为国人研究因明的重要典籍。[14]
杜国庠更指出因明学和佛家的联系：
由此可见，因明没有脱离认识的立场，无论从它整个的体系上说，或者从它的推理过程上说，都可能找到证据。所以，注重因明的“相宗”，能够有那样接近科学的唯识心理学的知识。客观现实的发展是辩证的，在佛家能有这样的见解，并不希奇。禅宗盛行之后，因明终归衰歇，连因明的书籍也一时绝迹了。此中消息，耐人深思。[15]
从以上二篇论文可以发现，虽然杜国庠关于因明学的著述不多，但这二篇论文涉及了因明学的很多重要方面，并且杜国庠提出了有重要研究意义的话题：“禅宗盛行之后，因明终归衰歇，连因明的书籍也一时绝迹了。”从这二篇论文中，也可以看出杜国庠关于因明学和佛学的关系，是了解较为彻底的。因明学的研究离不开对佛学的了解，这是问题的实质，如上文中的陈那，就是后期印度佛教的唯识学大师，玄奘和窥基也是中国的唯识宗大师。
杜国庠是墨学研究的权威，对因明学的掌握推动了杜氏的墨学研究，他指出：关于形式逻辑能不能够引起认识作用这个问题，在我国先秦诸子——尤其是墨家的回答是肯定的；在印度逻辑——“因明”，也是肯定的；甚至希腊的古逻辑家，形式逻辑的首创者亚里士多德自己也没有怀疑过逻辑能够获得新知。[16]
用比较的视角，对比墨学、因明学和西方的形式逻辑，体现了杜国庠对于逻辑的偏爱。以下附带提及因明学的研究情况。
汉地因明的传播，大盛于玄奘。窥基之后，慧沼、智周、道邑、太贤等人，相继弘扬因明。会昌禁佛，晚唐五代，兵戈扰攘，因明疏记，世解讲习，其书亦隐晦不传。直至清末，杨仁山于日本复得窥基《因明入正理论疏》，刻版流通，研习因明之风渐苏。民国以来，谢无量、太虚、吕澂、熊十力、虞愚、唐大圆、周叔迦、法峰、陈望道、陈大齐等硕学蔚起，博采古方的逻辑学、名辩、归纳等方法，与因明互相参照，因明学因此应时代学风而继传不坠。
然而，从历史上看，因明传入我国汉地，不及西藏完备而普及，而且传入后的研究与应用，亦远远不及日本兴盛。[17]
年左右，东方“古典量论”的纯粹格局已被打破，伴随着西方学者以西洋哲学、逻辑学为基础而形成对“古典量论”的解释系统，已然开启了“现代量论”的内在里程。亦就是说，在年以前的“古典量论”终结之后，“现代量论”实质即是独立于“印藏系统”、“汉传系统”之外的“欧洲系统”，亦即“现代量论”与欧洲现代哲学、逻辑学同步，可谓有什么样的欧洲哲学逻辑学就有什么样的“现代量论”阐释模式，“现代量论”不过是欧洲现代哲学、逻辑学在“古典量论”中的一种投射而已。[18]“古典量论”包括印藏“量论”传承与汉日“因明”传承，此一学问体系延续千余年之久。
总之，近代之后，西方人对于因明学的研究取得强势地位，受西方学者影响，日本人对因明学的研究也取得长足发展，甚至出现武邑尚邦、宇井伯寿等世界名家。正是在西方、日本因明学研究占据优势的背景下，中国学者对于因明学的研究显得弥足珍贵，而杜国庠正是二十世纪因明学研究的中国学者之一。
三、佛学推进杜氏的玄学研究
所谓玄学，是流行于魏晋时期的学问，受到老、庄、易学的影响很大。杜国庠在《魏晋清谈及其影响》中，提及了佛教和玄学的关系，以下列举若干。
杜国庠指出，玄学为佛教准备了温床，六朝时期以外典（儒道经籍）来说明内典（佛教经论）的奥义：
清谈=玄学的影响，举其大者，约有三点：第一，它为佛教准备了温床，第二，它为道学埋下了种子，第三，它助长了后来士大夫的所谓明哲保身的乡愿风习。
佛教传来，佛徒与谈士，过从日密，清谈自然不免要受些影响，但在初期，所受实不如所予之多。因为玄学盛行的结果，“无”的本体意义，已为一般谈士的“口实”，对于佛教的“空”义，已经准备好了接受的素地（而清谈发展的社会条件，也适合于大乘空宗的生长）。因此，佛教在东晋南北朝时便采取“格义”的形式而普及于当时的思想界中。所谓格义者，就是以外典（儒道经籍）来说明内典（佛教经论）的奥义。汤用彤先生便如次地规定说：“格义者何？格，量也。盖以中国思想，比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷）这里所谓中国思想（也即外典），虽也杂采一般经传，但主要的却是经过了清谈化的易老庄的思想。[19]
杜国庠还举出了《高僧传》中慧远的例子，说明“格义”的事实：
“远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为‘连类’，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”（《慧远传》）
这就是说，佛教到了相当普及之后，曾经力求独立，禁止采用格义，但终因事实还需要“俗书”（指《庄子》之类），故安公特许慧远引用。这类痕迹，在初期佛教经论，随在可见。[20]
杜国庠的另一论文《魏晋南北朝的社会经济及其思想动向》指出了玄学和佛学互相推进的关系。
所谓清谈玄学，从其内容说来，不外是“老庄”之学（尤其是庄学）和名辩的结合；所以清谈家都以善谈“名理”知名，名即名辩，理指老庄；倒是道地的“国货”。《易》在三玄之中，实际已经老庄化了，算不得有力的因素。而清谈玄学的流行，早已为后来输入的佛教铺平了道路。虽然，它也从佛教中吸收了不少的谈资，但同时，魏晋南北朝（尤其是后期）的佛教也染了不浅的玄学色彩。不但当时僧人也仿效着竹林七贤的“题目”，标榜着沙门的七贤；尤其重要的，就是所谓“格义”。[21]
杜国庠还从马克思主义唯物史观角度，说明大乘佛教和南北朝社会经济基础的关系：
大乘佛教的转植，固也和其当时传来的经典与中国的玄学风尚有关，然而重要的还是南北朝的社会经济恰是便利于它的成长的温室。[22]
四、佛学和杜氏的理学研究
了解佛学对杜国庠理学研究也有很大帮助。理学和心学关系密切，杜国庠看到了佛学和理学、心学之间的联系。他指出：
凡是一个时代的思想，都有它的来源，也有它的去路。它留给后代的影响，往往至于数十百年。例如宋儒的理学，单就思想本身上说，它有输入中国很久的佛家思想做它的基础，同时有千余年的儒家思想的传统；所以，理学一旦建立以后，卒之支配了宋元明三朝达五百余年（一○五○——一六○○之久），而且和科举结合在一起。[23]
中大的姜伯勤教授也提及杜国庠关于明清广东思想认识的观点：
天然禅师的成就以明代以来陈白沙、湛若水的心学和憨山大师的禅学传统为背景。明末憨山大师曾来粤，著《首楞严经悬镜》。杜国庠先生曾提醒过我们要重视明代东莞人陈建的《学蔀通弁》，该书怀疑陈白沙与湛若水之学为禅学。[24]
上述的天然大师是清初广东著名禅僧，陈白沙、湛若水是明代著名广东思想家。
然而，杜国庠对于理学的研究，更多是通过批判冯友兰、熊十力等新儒家来体现的。
杜国庠批评新儒家的文章总共有两组，一组是四篇专题论文，包括《论“理学”的终结》、《玄虚不是中国哲学的精神》、《玄虚不是人生的道路》和《评冯友兰的新形上学》。正如题目所示，这几篇都是批评冯友兰的。另一组是几篇读书杞记，如《六经注我》、《不可破句读书》、《断章取义》、《譬喻》等，讨论的对象则是熊十力的著作。[25]冯友兰是杜国庠的主要批判对象。
针对杜国庠的批判，冯友兰的反应是：“在四十年代，我的每一部书一出来都受到当时的进步人士的批判。我们当时对于这种批判，一概不理，也不答辩。我当时想，他们不懂，我同他们之间没有共同的语言。”[26]
虽然杜国庠在上世纪四十年代以马克思主义者的身份批判冯友兰，双方没有多少共同语言。但解读杜国庠对于冯友兰的批判，仍然可以看出佛学对于杜国庠理解新理学的作用。以下据杜国庠的《评冯友兰的新形上学》情况分析之：
杜国庠仔细分析冯友兰在《新原道》、《新原人》中说的“新理学”：
“在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统（即所谓“不著形象，超乎形象”的传统。——素）。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形而上学底批评，以成立一个完全‘不着实际’底形上学。
“但新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓‘指’。……它说气有似于道家所谓道。……它说了些虽说而没有积极地说甚么底‘废话’，有似于道家，玄学及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道家。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。它不着实际，可以说是‘空’底。但其空只是形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道学（当是“道家”误植。——素），玄学，禅宗的‘空’不同。它虽是‘接着’宋明道学底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。”（第一一三至一一四页）[27]
杜国庠并分析《新原人》中的“新理学”：
在《新原人》中冯氏又援引佛家的“证真如”或道家的“得道”为证，说“‘证真如’的境界以及‘得道’的境界，都是所谓同天的境界。”（《新原人》都九七页）但是佛家的所谓“真如”与道爱的所谓“道”，都是指所谓“本体”说的（所谓“本体”是有内容的，不是形式的。——素）。所以在“理论”上到了“证真如”和“得道”的境界，精神与本体合一，便算“证”了“得”了，虽然实际没有所谓本体，但话还说得过去。[28]
概言之，杜国庠对新理学的批判建立在其了解佛学的基础之上。虽然杜国庠以马克思主义思想家身份批判冯友兰的思想，但杜国庠绝非是武断用事。
五、杜氏对佛学的执著
有关佛学对于杜国庠思想研究的影响，笔者还可举出三例。
其一，关于近代康有为思想的研究，杜国庠指出，康氏《大同书》受佛学影响。
康氏最理要的著作有三种：第一为《新学伪经考》，证明刘歆所争立博士的经传如《周礼》《逸礼》《左传》及《诗》之毛传，都是“伪经”，都为帮助王莽，故谓之“新学”。二为《孔子改制考》，说明六经都是孔子所作，以托古改制。不但孔子这样，周秦诸子的著作，都是托古改制的。三为《大同书》，则为自己的创作，以春秋三世之义说《礼运》，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”，并杂以佛学及当时所能得到的西洋思想和知识，而贯以自己的理想，以成其一家之言的（参看《清代学术概论》）。[29]
其二，关于六朝范缜的研究，体现于杜国庠的论文《范缜的唯物思想：关于他的〈神灭论〉的考察》：
六朝齐梁之际，正当第五世纪末叶，佛教在中国渐渐兴盛起来。当时南朝君臣多皈依崇奉释教，独范缜盛称无佛，他写了一篇《神灭论》。史载“此论出，朝野喧哗”。竟陵王子良及梁武帝发动了许多僧俗去驳难他，始终没有使他屈服。这固然是由于他个性的坚强，但也未尝不由于其立论的正确。后来，他的名论的全文，不但借萧琛的驳论——《难神灭论》——而保存（《资治通鉴》仅引了它三十五个字，《南史》《范缜传》也仅引用一百零一字），而且还靠着释僧佑所辑的《弘明集》而流传到现在，这也许是他的论敌们所没有料到的。[30]
其三，关于《中国思想通史》的编写：
《中国思想通史》是一部系统完整且具特色的关于中国思想史的著作，共五卷六册，二百六十万字。年春季，侯外庐先生与杜国庠、陈家康、赵纪彬先生一起拟订了关于写作《中国思想通史》的计划。年6月，《中国思想通史》第一卷出版，作者为侯外庐、杜国庠、赵纪彬先生。年《中国思想通史》第一卷、二卷、三卷在上海由生活·读书·新知三联书店出版，除原有作者外，增加了邱汉生先生。[31]
在《中国思想通史》这部著作中，很多重要章节是杜国庠执笔，如关于墨学、玄学的部分。关于佛学对杜国庠墨学、玄学的影响，上文已经提及，在此不再赘述。
解放后，杜国庠大量精力放在行*工作上，削弱了他的学术研究精力。古稀之年，杜国庠还有编辑《中国逻辑史》、《中国佛学概论》和其他论著的计划，可惜心愿尚未实现，便被病魔夺去了生命。[32]
余论：杜氏佛学造诣的不同凡响
如果将杜国庠和同时代的马克思主义史学家、思想家相比，杜国庠对佛学的造诣无疑十分引人注目。20世纪中国绝大多数马克思主义知识分子对于佛学不屑一顾，以李大钊为例，他和杜国庠一样，都生长于晚清，旧学根底深厚，都留学日本。在李大钊短暂的一生中，他留下了很多著作，可谓著述等身，但笔者没有发现李大钊关于佛学的任何论文或著作。
据《李大钊年谱》：李大钊自述：“幼时在乡村私校，曾读四书五经。”“光绪二十一年（年），李大钊刚七岁，爷爷李如珍就送他到本村西头谷宗海家的学馆去读书。启蒙老师单子鳌是大黑坨村北*瓜口村人。单老先生是前清秀才，由于学识品德著称乡里，被谷家延聘为家馆塾师。”[33]
李大钊早年就学于永平府中学堂。出校门向南行上百步远，即是正对相距较近的南门和西门的十字街口，街口正中耸立着一座刻有金大定十一年（年）撰写的《平州石幢记》的尊胜陀罗尼经石幢。据传，这座经幢始立于唐代，堪称卢龙历史的象征，八棱六节，雕饰精美。“稍有闲暇，李大钊很喜欢到经幢那里散心，发点思古之幽情。”
当时，永平府中学堂像大多数新改办的学堂一样，还没有完全脱离旧有的教育轨道，在课程安排上采取新旧结合的办法，主要教授两类课程：一类是中学，包括经学、文学、史学和“通考”之类的“*治学”；一类是西学，包括英文、数学、外国地理和历史、格致学、外国近代*治学和体操等。[34]
虽然李大钊出生于前清，且受过旧式教育熏陶，但李大钊对于佛教的兴趣微乎其微，笔者查阅部头很大的《李大钊年谱》，他对佛教的兴趣只限于“到经幢那里散心，发点思古之幽情”。
年（民国11年，壬戌，此年李大钊三十四岁，）6月，非宗教大同盟出版《非宗教论》一书，收集了三十多篇论文，多为名人所作，系反映当时思想战线的革命文献。其中收有李大钊的《宗教与自由平等博爱》，署名李守常。[35]
有关李大钊对于宗教的文章，笔者所查只有上面一篇，并且是以批判的形式对待宗教的。也许有人认为，李大钊逝世早，故对佛学的著述来不及，真实的情况是，李大钊就义时，已经著述等身。从李大钊生前的著作思路推测，即使假以时日，他也不会对佛学如何用心。
李大钊作为大学著名教授，对佛学的态度如此不屑，一般马克思主义知识分子更加不用说了。诚然，马克思主义知识分子不屑了解佛学，和马克思、列宁将宗教视为“*害人民的鸦片”有关。
另一方面，中国的宗教国情不同于马克思、恩格斯所处的德国，也不同于列宁所处的俄国。中国历史上一直是多种宗教并存，各宗教基本上能相互宽容，不存在一种在全国范围始终占绝对优势的宗教；中国封建时代的宗教势力向来是依附于世俗的皇权；除了在局部地区如西藏出现过*教合一的地方*权外，中央*权在*治上基本上是能够控制宗教的；从未有任何一种宗教思想在意识形态领域占据过统治地位。这种情况决定旧中国宗教对中国革命和建设的阻碍远比基督教对德国和俄国的阻碍小得多。[36]
正是因为佛教不会影响中国革命的进程，决定了马克思主义知识分子不必对佛学过分关心。如杜国庠这样深入了解佛学的人，是马克思主义知识分子少数的例外。诚如一些人指出的，杜国庠探涉的学术领域十分宽阔，在*治、经济、哲学、文学、古文献、佛学、逻辑学、因明学等方面，都具有高深的造诣。[37]佛学对于杜国庠而言，是他作为百科全书式学者的研究组成部分。虽然因为时间和精力问题，杜国庠没有来得及撰写出专门关于佛学的专著，但佛学对他的深刻影响随处可见。
——本文载于《广东佛教》杂志，作者是中大史学硕士，潮汕历史文化研究中心特约研究员
[1]杜之进等篡修：《莲阳杜氏十郎祖世系》，年，排印本
[2]陈训先：《杜国庠早年事略》，中国人民*治协商会议广东省汕头市委员会文史资料研究委员会：《汕头文史》第六辑，汕头：广东汕头印刷厂，年，第87页
[3]张永义：《大事年表》，《墨者·学者·革命者：杜国庠》，广州：广东人民出版社，年，第页
[4]张永义著：《墨者·学者·革命者：杜国庠》，广州：广东人民出版社，年，第页
[5]年，第87页
[6]年，第87页。陈训先在此引用了姜伯勤的论文《论杜国庠与河上肇》中的说法。
[7]年，第12页
[8]年，第10、11页
[9]杜国庠：《关于“因明”》，《杜国庠选集》，广州：广东人民出版社，年，第页
[10]年，第页
[11]年，第页
[12]年，第页
[13]杜国庠：《“因明”没有脱离认识论的立场》，《杜国庠选集》，广州：广东人民出版社，年，第页
[14]年，第页
[15]年，第、页
[16]杜国庠：《该怎样看待墨家逻辑》，《杜国庠选集》，广州：广东人民出版社，年，第页
[17]妙灵：《真如·因明学丛书总序》，[日]武邑尚邦著；顺真、何放译：《佛教逻辑学之研究》，北京：中华书局，年，第3页
[18][日]年，“译者序言”，第2页
[19]杜国庠：《魏晋清谈及其影响》，《杜国庠选集》，广州：广东人民出版社，年，第页
[20]年，第、页
[21]杜国庠：《魏晋南北朝的社会经济及其思想动向》，杜国庠文集编辑小组编：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，年，第页
[22]年，第页
[23]杜国庠：《戊戌变法运动的思想侧面》，杜国庠文集编辑小组编：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，年，第页
[24]姜伯勤：《第十七章：明清之际岭南禅学与南方文化》，《石濂大汕与澳门禅史：清初岭南禅学史研究初编》，上海：学林出版社，年，第页
[25]年，第页
[26]年，第页。转引自冯友兰：《三松堂自序》，第6章
[27]杜国庠：《评冯友兰的新形上学》，杜国庠文集编辑小组编：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，年，第页
[28]年，第页
[29]年，第页
[30]杜国庠：《范缜的唯物思想：关于他的〈神灭论〉的考察》，《杜国庠选集》，广州：广东人民出版社，年，第页
[31]侯外庐、赵纪彬、杜国庠著：《中国思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社，年，“再版说明”，第1页，
[32]*学盛、熊泽初：《杜国庠传略》，中共汕头市委*史办公室、中共澄海县委*史办公室等合编：《杜国庠同志诞辰一百周年纪念专辑（年4月—年4月）》，年，第13页
[33]朱文通主编：《李大钊年谱长编》，北京：中国社会科学出版社，年，第81、82页
[34]年，第、页
[35]年，第页
[36]龚学增主编：《宗教问题概论》，北京：人民出版社，年，第页
[37]年4月—年4月）》，年，第13页