摘要
中国民间信仰历史悠久，对这一概念的界定有必要从其产生和发展的土壤——中国传统社会中予以考察。中国传统社会早期并无独立的宗教。印度佛教传入中国后，在其中国化与民间化的过程中，为民间信仰提供了新的神灵崇奉和仪式行为，提高了民间信仰的层次。对传统社会“正祀”“淫祀”与民间信仰的复杂关系，应从其动态流变去探究。西方基督教传入中国后，将中国传统的佛道教与民间信仰斥为“迷信”，由此引发了中西不同宗教信仰的激烈博弈，这也恰恰展现了中国民间信仰富有强固的生命力和民族的凝聚力。对中国传统社会民间信仰进行客观考察，有助于民间信仰之学科性研究向纵深发展。
作者/路遥，山东大学历史文化学院教授
原载/《文史哲》年第4期，82-95页
何谓“民间信仰”？它能否被称为宗教？这是在民间信仰研究领域中最受争议的问题。首先，“民间信仰”一词并非普遍流行于东西方。在西方欧美国家多以PopularReligion或FolkReligion称之，在东方也只盛行于日本和中国大陆，而在港澳台多不用此词。有研究者指出：在台湾除了佛教与基督教之外，“大多数宫庙皆以道教自居，不明白什么叫民间信仰”，“民间信仰实际上是学术界定义下的概念……不仅官方不承认‘民间信仰是宗教，连民众在认知上也是混沌的”。这是颇有代表性的观点。对中国民间信仰究竟如何界定，这是一个比较复杂的问题，笔者认为应与时空相联系，即在不同历史条件下其内涵并不完全一样，若硬设一固定框架去套析，则往往会陷于困境。这就是民间信仰概念难于清晰界定的极为重要原因，而这一点恰少有人详予述及。这里首先还得从学科性研究谈起。
一、中国民间信仰之学科性探索
始于西方人类学与社会学
1.高延(DeGroot)的研究
当前不少论著都认为对中国民间信仰较早进行学科性研究而具有代表性的，当首推荷兰的J.J.MdeGroot(-)，继而是法国的MarcelGranet(-)。J.J.MdeGroot取中文名为“高延”，人或译之为“高罗特”。他是荷兰人类学者，-年为荷印*府担当汉语翻译，住居荷属东印度群岛之西婆罗洲首府——坤甸，那里的主要居民是华人移民。他在荷印公司支持下开始着力研究中国的社会制度和风俗习惯，于至年间居留中国，在福建省东南部特别是在厦门及其周边地区专门从事人类学研究。他同当地平民、和尚、道士、农夫一起生活过，收集过各种为荷印*府所需材料，从而使荷印*府更好地了解和顺利地控制秘密会社组织。三年后他回到荷兰，在莱顿大学做了人类学教授。从年起至年，他陆续出版了六卷本的《中国的宗教体系》专著。这是用人类学方法调查结合文献对中国宗教包括民间信仰在内，具有开拓性探索的权威著作。该书副标题是“古代形式、变迁、历史与现状及其相关的习惯风俗与社会制度”。高延是怎样研究中国宗教的？据该书“总序”，大约有如下几点：第一，他认为以往欧洲汉学对中国宗教的撰写都差强人意，只是通过某些行为规范或向某类无形*神灵物祷告求福、祈禳免灾，而对在人们生活中所遵循的礼节、仪式和行为规范则尚未详细勾勒出来。他则要在宽阔视野下，探悉中国宗教的真实生活及其对家庭、社会所产生的影响。第二，他通过对中国不同地区的调查，发现各地社会与宗教生活中的风俗、行为习惯在一定层面上有着明显的一致性，因此每一地区都可视之为源自整体的一种形态。第三，他定期参加调查的对象既有限于家庭活动的信仰者，也有在寺庙观庵接触不同宗派的僧道、驱邪术士以及通灵者、占卜者、风水师……，凡可能接触的相关人士他都加以咨访，从而搜集了未被披露的丰富资料。第四，在他所著书中涉及的宗教信仰、仪式、习俗、制度等都建置在历史基础上进行探索，所以对书中所提到的行为习惯、风俗、实践和仪式等尽量寻其源头，这样就要必备中国古代的知识。
基于此，该书列丧事葬礼、坟墓安置、随葬物品、风水选择、灵**怪、祖先崇拜和巫术通灵等，作为中国宗教体系之有机构成部分。对于巫术部分，它分为汉以前巫术和汉以后巫术两大阶段；汉以后的巫又分为预言占卜与驱除邪魔两种；还分析了当代的驱*之巫术与女性之巫。对以上的宗教普通模式阐述，高延都有较为丰富的文献征引和具有感性的田野调查。他征引了先秦典籍《礼记》、《仪礼》以及其他有关文献记载，接受了“礼不下庶人”的观念，认为“庶人”心胸狭隘、举止粗鲁，遂择中国富裕阶层以及权贵家族作为描述对象。高延对精英与庶人的宗教形式区分是很明确的，认为两者虽可转化但庶人宗教乃源于精英阶层。年他又撰成两卷本《中国各教派受苦史》，认为中国的文明(即使是最精英的文化)与西方基督教文化相比，也只能算是“同一般的半文明人群一样”。年他从中国返回荷兰后在莱顿大学任人类学教授时作了一次就职演说，题目是“了解中国*治学术方面对我们殖民地的重要意义”。可见，他对中国宗教体系的研究是为荷兰殖民事业服务的。
2.葛兰言(MarcelGranet)的研究
继高延研究之后，法国社会学家与汉学家葛兰言对中国宗教也有较系统的研究。英国人类学家弗里德曼(MauriceFreedman，-)在《论中国宗教的社会学研究》一文中，对葛兰言之中国宗教研究及其影响给予了相当篇幅的评价。葛兰言是法国现代社会学派开创者涂尔干和法国中国学派开创者之一沙畹的学生。他先在法国里昂高等师范学院任教，后受梯也尔基金会资助于-年住居北京，年在中国又小驻数月。他迷恋于对中国的研究，先后撰写的论著主要有《中国古代的婚俗》(年)、《古代中国的节庆与歌谣》(年)和《中国人的宗教》(年)等，其中以《中国人的宗教》尤为重要。
他将中国宗教研究同中国社会相联系，认为中国文化乃是世界文化最古老的一种，其先史时期特别悠久。在此基础上，他将中国古代社会分作三大时期：原始时代→封建时代→帝国时代，从而把中国宗教也分为农民宗教、封建宗教与帝国宗教，而帝国宗教就是官方宗教。他对中国宗教亦持整体性观点，其研究方法则更置于社会学理论基础之上。中国宗教为什么是农民宗教开其端，他认为中国古老社会是以农业文明历史悠久而闻名于世界，农耕信仰就是“农民宗教”的集中体现，《诗经》是其论证的一部重要文献。对“封建宗教”的分析，他指出公元前2世纪之前国家被分割成联邦领地(即分封制)，“领地城镇的产生与封建等级的确立是决定历史发展的因素”，所谓“封建宗教”主要就是指封建领主贵族的宗教，平民与贵族、城镇与乡村都被描绘为可以互相补充的组合。“官方宗教”就是儒教，孔子是官方宗教的守护神；认为儒者可分为行*、私人和团体三个派别，而行*宗教是以皇室祖先崇拜处于支配地位，因而皇室祖先崇拜就成为国教。
葛兰言对中国宗教研究走的路径同高延有所不同。高延通过田野调查结合文献，其分析从精英到庶人；葛兰言主要靠文献，而溯其源则是从农民宗教开其端进而是封建领地城镇的领主贵族宗教、再到以孔子儒家为官方的帝国宗教。他虽然从高延的研究中获取了一些人种学信息，但对其著述并不感兴趣，甚至有些鄙视。高延受殖民主义观念影响，视中国文明为“半文明”民族；而葛兰言则受法国人文主义思想影响，视中国文明(与西方相比)亦为高度的文化，甚至认为比其他任何文明都要丰富，乃人类最有影响力的创造之一。但无论是高延还是葛兰言，他们对中国宗教的开创性研究，都十分重视从古老中国的先秦时期溯其宗教体系之源。这也给我们以启示，要深入研究中国民间信仰就必须从悠久的古代中国着手。
二、“信仰”“宗教”之词语
早在中国古代就已出现
1.“信仰”一词早在西晋时期的汉译佛经中即已出现
中国传统社会从先秦沿袭下来的民间信仰到了东汉明帝永平年间(58-75)，印度佛教之传入使古老的中国宗教信仰焕然一新，继而佛教之中国化与民间化提高了民间信仰的层次。此前，中国民间信仰只是停留于原初性之低层次形态；至是有了新的神灵崇奉和仪式行为，“信仰”、“宗教”新词汇在魏晋之后亦相继出现。
汉语“信仰”一词最早出现在汉译佛经和中国佛典中。大概在公元3、4世纪间，西晋竺法护所译之《佛说月光经》中就出现有“信仰”一词。译经中是这样译述的：释迦牟尼在世时，印度摩竭陀国曾有六位国师(号为“六师”)其说因比不过佛陀之教旨，乃请国相出面欲害佛陀于死地，使自己所奉之道为人民男女所信仰；但由于“佛之大道广化无涯，威神感动十方，有菩萨等60万人皆随其后”，国相与六师终被慑服。竺法护对这一大段的译述，是把当时有96种排佛之教说译为“外道”或“邪道”、“邪见”。说明佛陀之教说在当时就已广为人民男女所“莫不信仰”，而且也已显示出佛教已有同儒学争主导之趋势。儒学虽经汉代董仲舒之倡扬被定为独尊地位，但由于后来谶纬神学气氛之弥漫而失去思想文化之主导，到了魏晋时期以儒学与老庄之学相糅合的玄学则代之而起。竺法护所译佛经正是处在这样的历史背景下，通过佛经汉译用“外道”一词以影射玄学。“信仰”佛陀之颂还见于《大宝积经》汉译中(无论是5世纪或7世纪所译)，从7世纪玄奘所译之《大宝积经》来看，他也像竺法护那样宣扬世尊在鹫峰山的德威传说，使摩竭陀国“大长者”贤守率五百“长者”往佛住所顶礼佛足，“于如来所倍生敬重信仰之心”。玄奘还以“信仰”之词赞扬佛法，说“佛法普照如盛日轮，求胜智人应当信仰”。唐贞观年间般若法师奉诏续译华严宗经典《大方广佛华严经》，至宋初明教大师法贤奉诏译《众许摩诃帝经》中，都有进一步称颂佛陀说法而广受人民男女“信仰”。
特别是观音菩萨“信仰”在唐代已广传于民间，其记载多见于公元8世纪初唐中宗年间所译之密宗《不空羂索神变真言经》中，如云：观音菩萨“言词美妙清澈远闻，如紧那罗迦陵频之声；行如牛王，德如狮子，手指纤长，无众怖惧为诸天尊，凡所言天皆信仰”；又云：“观世音菩萨梦觉现身，与授不空智海三昧耶，为除八难、四重、五逆一切诸罪，一切沙门、婆罗门尽皆信仰。”观世音之灵验因其有“心咒”《毗俱知》“以令一切皆生信仰”，能诵此咒即可以消除八难、四重、五逆一切诸罪。还有对观音秘言即真言也都要“加持香王烧供养之”。香王是观音十五从属菩萨之一，有其特殊画相，信众烧拜观音菩萨时要加上持诵“香王”即可增加观音秘言之威德神力。可见观音菩萨之咒诵、真言及其观行法门等，在当时就已广受民间欢迎，为民间信仰之所寄。汤用彤先生曾指出：“佛教传入中国，随之而来亦有种种神之崇拜，如华严宗之文殊，法相人之弥勒，隋唐之际观音菩萨、阿弥陀佛已是民间流行之崇拜对象。天台宗则因《法华经》，故特奉观音菩萨，谓为救苦、救难之菩萨也。”入宋之后，念佛拜菩萨之风甚盛进而有结社之出现，如天台四明知礼就结“念佛会”而聚僧侣、男女一万人，足见天台宗对民众影响之广大。值得注意的是，这种因念佛或奉观音菩萨所结之社，自南宋开始就发展为“香会”，而“香会”并不一定就是佛教组织，它实由众善男信女奔赴寺观祠庙焚香而起。焚香礼俗早在《周礼》中就有所记载，本非中国所独有，而于古埃及、巴比伦、以色列、爱琴海沿岸、希腊、罗马与印度等沿海地区均已出现过。在中国，是在公元前2世纪汉武帝时由于西域香料之输入，才使原已存在的焚香礼俗得以发展。汉武帝曾梦大月氏用神香可以解除瘟疫，从此西域输入之香料才进入焚香日用。六朝以后佛道二教尚香之风大盛，至宋已臻繁荣阶段。宋代庐山白莲社的香事活动是当时最繁盛的景区之一，这在陆游的《入蜀记》中有生动描述。游记中所述之“白莲会”，就是“香会”。香会、香社至元末、明清而尤盛，又进一步扩展为大规模的“香醮”活动。“香会”就是属于民间教派或非教派的民间信仰的典型组织。马西沙有一看法认为发动元末红巾*大起义的主导组织，不是文献所记的“白莲教”，而是拥有极为广大群众基础的香会，是反元的香会发展为香*；这些香会并不固定依属于某一特定的宗教组织，但它在当时却是由奉弥勒教、摩尼教或白莲教之民间各教派信念汇合而成。
“信仰”一词后来并不仅现于民间佛教信仰领域，它从宋代开始亦为儒、道所争颂，如力斥佛教之韩愈至宋就被儒者颂为“大儒先生，世所信仰”。宋明时期理学、心学盛行，这样称颂就多见于记载了。道教，其与佛教争为民人男女所“信仰”之颂，从唐代就已开始。据记载唐初李姓王朝崇奉道教，高丽国曾遣使丐请唐高祖指派道士前往高丽开讲，高祖李渊从之，自是之后高丽崇奉道教逾于佛教。迨至宋徽宗又遣道士二人从行，是时高丽国王王俣“笃于信仰，……常有意授道家之箓，期以易西教”。这里所谓西教就是佛教。
2.“宗教”在唐宋已成习语
“宗教”一词在唐代已出现。“宗”与“教”早在先秦典籍中就有记载，将这两个字连缀成词语并非日本汉字所独创，它早在六朝文献中即已出现。日本之有“宗教”一词，其最初亦从汉译佛经之传入。由“宗”与“教”连缀成“宗教”一词，比较集中在唐代华严宗和天台宗典籍的“判教”中。所谓“判教”即“教相判释”，就是将如来所说的教义按照己见将它分别为若干“时”、“教”予以阐述，如华严宗的判教就分有“三时”、“五教”、“十宗”。据华严、天台两宗的“判教”，就有倡“四宗教”、“五宗教”或“六宗教”等各异其解的说法，这是由各大德法师据其所持经论不同而立论的。由于“宗”、“教”二者判释复杂，繁琐连篇，令人目眩，所以有的法师如天台宗湛然就主张毋须别立宗与教，认为“教是能诠，宗是所诠，必互相有不可孤然”，“宗、教既等，不应复分真、不真别”，“从此则下总结宗教二义，既其齐等，真不真名亦皆混同”。唐代华严宗第三祖法藏(-)、天台宗第九祖湛然(-)以及禅宗灵祐禅师(-)，都被时人分别尊之为“贤首宗教”、或“天台宗教荆溪尊者”、或“赞扬宗教四十余年”之“大圆禅师”。至北宋，天台宗之四明知礼(-)亦被尊为“天台荆溪宗教”之高僧。宋太宗雍熙年间(-)江苏常熟境属之破山兴福寺，因其有天台宗高僧住持而被称为“宗教院”。禅宗到宋代成为中国佛教最有势力的宗派，亦因其有不少大德禅师而与天台、华严、法相诸宗同被赞颂为一方所信仰之“宗教”。在当时禅宗中最显要的高僧莫过于怀琏禅师，据记载，北宋仁宗皇帝曾“垂佛心以治天下，四夷来王，欲隆宗教，乃诏僧怀琏入对便殿，命升座称旨，赐号大觉禅师”。如上所述，可见中国佛教经隋唐以来三百多年的发展而渐有融各宗以统称为“宗教”之趋势。宋太祖初年天台宗延寿永明大师曾辑成《宗镜录》(完成于公元年)与南宋高宗年间禅宗圆悟大师(-)又编了《碧岩录》，这两部书都被颂为是“举扬宗教”之作。至此，中国佛教已不再限于某个“宗派”而都可统称为“宗教”了。“宗教”之指称，在当时也不仅限于佛教文献，道教与某些民间教派也起而自称或被称为“宗教”。如宋金时期就有道士“主张宗教，壮观玄门”；某些不容于正统佛教之所谓异端白云宗，也可被某些地方民众奉为“白云宗教”了。
在这一时期还有一种“宗教”之称，它不同于佛教之宗教，大体可算是宗法性宗教。据《说文部》：“宗，尊祖庙也。”而“教”字据《中庸》云：“修道之谓教。”《礼记祭义》谓：“合*与神，教之至也。”周代实行宗法制分大宗与小宗，汉唐以来由于皇族成员之无限扩张，所以唐孔颖达就主张：“与大宗近者于大宗教之，与大宗远者于小宗教之。”至宋徽宗、钦宗年间就有了“南外宗教”与“西外宗教”之设置，这是沿着宗法制这条线索发展下来，据此亦可见牟钟鉴所论述之中国有“宗法性传统宗教”说是不无道理的。这里“宗教”一词曾被朝廷用来作为设置治理京师以外皇族机构之称。此设置实渊源于唐高祖武德三年()，那时为治理京外皇族，于每州置宗师；至宋徽宗初年()设置敦宗院，宣和三年()置西、南外敦宗院教授各一员，又增有博士正录；南宋中兴后“惟置宗教”，而分“西外宗教”于福州、“南外宗教”于泉州。当时所以设“西南外宗教”之机构就是要纠察驻于京外贫而无官者之宗室成员并教导“敦宗院”之宗学生。但这种宗法性“宗教”，只是宋代皇族在京外的一个小机构，对民间社会没有什么影响，真正深透于广大民众心灵中的乃是已传有一千多年的民间佛教。明代《佛祖纲目》中就曾将“宗教”界定为“教是佛语，宗是佛心”，即宗是体而教是用的这种“宗教”概念，直至清代康熙帝