年版《中国哲学史》冯友兰晚年回顾自著两卷本《中国哲学史》，承认其弱点之一，在“讲佛学失于肤浅”。林志钧看过书稿坦言：“讲也就是这么讲，可是总觉得不是那个样子。”（冯友兰《三松堂自序》，三联书店，年，页）冯著谈佛学，集中于东晋至唐一段，见下册第七、八、九章，十章三节又略提及。问世后各家书评，对此大都语焉不详，惟有两位佛门弟子力辨之。二者似乎宗派不同，今述其说，以为理解冯《史》之助。详略与分期：太虚的宏观批评
太虚《冯著〈中国哲学史〉略评》发表于《读书通讯》二十二期（年3月16日，15页）。他未商榷具体论点，仅就内容详略、历史分期，提出若干宏观意见。
太虚《冯著〈中国哲学史〉略评》冯《史》下册凡十六章，自汉代叙至清季，统名之“经学时代”，佛学内容约占五分之一。太虚站在佛教立场指摘：“汉末来之道教与北宋来之道学，则最为锢闭削弱中国民智者也。而此书反多奖许，……此其故皆由于中国传承之佛学，未能充分详述，于佛学莫见其全之所致。”他认为佛学分量亟须增补，建议“改下编经学时代使三倍其量”，划为三部。依此则每部篇幅，大致相当于目前整个下册。这三部题为：诸子分期独盛时代（秦至西晋）、佛学传受化成时代（东晋至唐）、子佛融合道学时代（宋至清），后两部均与佛教有关。佛学比例从五分之一，上升到三分之一强，绝对篇幅至少五倍于前。北宋以降道学日盛，虽取资佛理，却讳莫如深。梁启超说：“在从前的时候，是先偷佛教教理，因不敢明白承认，反出而骂佛，宋元明都是如此的。清代的佛学是明标佛学的，这一派有彭绍升、汪缙。”（梁启超《清代*治与学术之交互的影响》，《国文学会丛刊》一卷二号，年1月，页）直到清乾隆朝，彭、汪等人始揭明宗旨（此说较粗略，事实上自晚明至清初，佛教曾一度复兴，康熙朝又形沉寂，参看陆宝千《清代思想史》，华东师范大学出版社，年，-页）。此前佛学基本属于支流、潜流。太虚通过命名，使之由微而显，自是为突出佛教地位。冯《史》只在论述中唐李翱之际，稍言道学所受佛学影响（冯友兰《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社，年，-页），后文再未涉及此事。相形之下，确嫌轻描淡写了点。
至于中古时期，太虚注意到，“冯君亦知‘东晋至唐季第一流思想者皆为佛学家’”。冯友兰原话是：“南北朝时，中国思想界又有大变动。……自此以后，以至宋初，中国之第一流思想家皆为佛学家。”（冯《史》下册，页）双方其实所见略同，皆视佛学为主流。太虚不惬于冯《史》者，除了叙述简略，主要有二：
第一，太虚质疑“经学时代”之称，拆分下册，重新拟题。所拟三题，“诸子分期独盛时代”包含汉武今文独盛时代、东汉古文独盛时代等，夷经学入子学。新文化运动以来，经、子平等之声不绝于耳，例如吕思勉《经子解题》开篇即说：“经、子本相同之物，自汉以来，特尊儒学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。此等见解，在今日原不必存。”（商务印书馆，年，第1-2页），他只是闻风而起。其余两题标示佛学，用以反对“经学”之名，貌似持之有故，实则出于误会。冯友兰所谓“经学”，并非如寻常所想，限于儒家，而是泛指一切经典之学。他有言在先：“盖中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以发布其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可称为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓之六艺耳。”（冯《史》下册，第4页）佛经之学原在“经学”范围内，改题与否，认识无殊。
第二，按太虚之意，“东晋至唐季应详叙毗昙、俱舍、法相诸有宗义，及三阶教等救世苦行，与君相之佛教治化等”。救世苦行和君相治化均非思想课题，姑置勿论。在思想层面，他偏重有宗，列举毗昙、俱舍、法相三家。毗昙出小乘说一切有部。前秦建元十五年至二十一年（-），道安驻锡长安，“道安原亦玄学中人，但其时恰值罽宾一切有部僧人僧伽提婆等东来，道安助之传译。……后提婆南下，《毗昙》小乘学亦暂在南方流行。其时南北佛学，必稍转变。但不久而什（鸠摩罗什）至。使性空宗义又重光大”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，8年，-页）。毗昙学流布中国，始于僧伽提婆，光焰转瞬为罗什所掩。尽管传习弗替，显然难以笼罩全局。俱舍同出说一切有部。陈代天嘉五年（），真谛译《俱舍论》，光大元年（）重译（汤《史》，-页），乃其学流布之始，已在南朝末期。法相宗则出大乘瑜伽行派，推玄奘为祖师，创自唐太宗朝，玄宗朝尚见于记载，“其后法相几寂然无闻”（汤用彤《隋唐佛教史稿》，武汉大学出版社，8年，页），时日短暂。倘准太虚所议，聚焦上述三家，中古佛学史许多关键段落将被淡化。太虚判摄佛法，早树立起“摄小（乘）归大（乘）而（大乘）八宗平等”的原则（《我怎样判摄一切佛法》，年，《太虚大师全书》第一卷，宗教文化出版社，5年，页），态度不偏不倚。这篇书评却透露出，他在空宗、有宗之间，内心未尝无所轩轾。反观冯《史》，南北朝论及般若学之“六家七宗”、僧肇、道生（附谢灵运），隋唐论及三论宗、法相宗、华严宗、天台宗、禅宗，虽然犹可补充（例如慧远），但空、有兼备，远较太虚涵盖全面。
青年冯友兰溯本与析义：友直的教理批评友直《评冯著〈中国哲学史〉：关于佛学的几个问题》发表于《读书通讯》一〇九期（年5月，第9-12页）。撰者不易确考，这里掇拾蛛丝马迹，作一推测。
两年以后，《边疆通讯》又刊载友直《关于佛教的几个问题；敬质蒋君章先生》一文（五卷一期，年1月，第7-9页）。是篇深通佛学，标题相类，文风相类，当系同一人手笔。撰者论藏传佛教，谙熟其制度、历史；对于藏僧不戒荤腥，虽洞晓缘由，而仍贬作“焦芽败种”之行。按藏传佛教传承密宗，汉地修密宗者有冯达庵，年受王弘愿传法灌顶，为唐密第五十代祖师（陈雪峰《王弘愿年谱》，陈雪峰《王弘愿年谱冯达庵年谱简编》，暨南大学出版社，年，页）。冯氏斥藏密“未得云入金刚法界也。夫入金刚法界，必断肉食”（《冯宝瑛居士上王大阇黎书》，引自陈雪峰《王弘愿年谱》年8月1日，同上书，页），不以后者茹荤为然。他无论知识结构抑或戒律观念，皆与评蒋君章文契合。冯达庵幼弟冯宝瑹，号友直居士，殁于年（达庵《故弟友直居士夫妇生西记》，《海潮音》八年七期，年8月，“传记”13-15页）。署名殆借其弟之号欤？置此聊备一说。太虚敷扬显教，王弘愿敷扬密教，二家始合终暌（详参秦萌《民国时期真言宗回传中的显密之争》，宗教文化出版社，年）。撰文的友直若系后者传法之人，则适与太虚对立。
友直《评冯著〈中国哲学史〉：关于佛学的几个问题》《关于佛学的几个问题》纠弹冯《史》，颇切肯綮。冯友兰以为：“佛之最高境界，乃永寂不动者”，此方则重活动，“故中国人之讲佛学者，多以佛之境界并非永寂不动”，反而强调繁兴大用（冯《史》下册，页）。友直指出，印度笈多王朝以还，大乘佛教转向“无住涅槃”，寂而常照，非复湛然永寂之态，不待传至中国始变。其说确有据依。“无住涅槃”又称“无住处涅槃”。玄奘编译《成唯识论》卷一〇：“涅槃义别，略有四种：……四、无住处涅槃，谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼，由斯不住生死、涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。”无住涅槃“用而常寂”，即用而寂，不离世间。个中流转作用，无时或歇。《论》文又说：“一切有情，皆有初一；二乘无别，容有前三；唯我世尊，可言具四。”无住涅槃为佛陀所独有，乃究竟义。《成唯识论》糅译护法等十大论师之言，十人恰当笈多时期，可证彼方佛教已重活动。冯友兰以为：“印度社会中，阶级之分甚严”，佛教因有一派说法，谓佛性非人所必具。及至东来，此方服膺“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“故中国人之讲学者，多以为人人皆有佛性，即一阐提亦可成佛（道生语）”（冯《史》下册，页）。友直指出：“佛陀出世之后，遂以反对阶级制度相号召，结果组成‘四姓出家，同为释种’的和合僧团。”众生平等、佛性遍在思想，始终占据印度佛学主流。其实，观冯氏所举道生之例即可知。慧皎《高僧传》卷七《竺道生传》载：“六卷《泥洹》（即《大般涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（昙无谶译《大般涅槃经》四十卷本）未传，孤明先发，独见忤众。……后《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。”道生首揭人人自备佛性，悉能成佛，是研味六卷本《大般涅槃》，悟入精微而得。起初人共摈之，待四十卷本由北来南，取验经文，方获正名。这部经出自大乘佛教，足见泯除阶级之义，早畅演于印度。
冯友兰以为，印度佛教主张“历劫修行，积渐始能成佛”，中国则兴顿悟之说，此生便成佛果（冯《史》，下册页）。友直指出：“《华严》的善财，《法华》的龙女，都是一生圆证的；而《涅槃经》的屠儿广额，更是放下屠刀，立地成佛！”后期大乘佛教讲顿超，讲此生成佛，著鞭在先，中土只是赓续旧统。这点援证确凿（参看实叉难陀译《华严经》卷六二至八〇《入法界品第三十九》之三至之二一、鸠摩罗什译《法华经》卷四《提婆达多品》、昙无谶译《大般涅槃经》卷一九《梵行品》之六），更少争辩余地。
要之，佛学许多内容导源于印度，而冯《史》误认作自家无尽藏，这是友直再三致意的。
另外两条诘难，则须略加辨析。首先，友直责备冯友兰“根据《宝藏论》来说明僧肇的宇宙论与圣人观”，可此书是“唐以后的伪作”，不足为凭。此《论》固系伪造，这条却未免错置年代。《宝藏论》旧题僧肇撰，汤用彤始发其疑牾（参看罗伯特·沙夫《走进中国佛教——〈宝藏论〉解读》的研究综述，夏志前、夏少伟译，上海古籍出版社，年，31-32页）。然而汤著年初版，本迟于冯《史》，不得执此为后者病。
其次，怎样看待佛家之“空”？这问题的重要性，不言而喻，友直屡就此点提出质疑。冯友兰称昔贤相信客观外界的实在性，“故中国人之讲佛学者，多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为‘不真空’（自注：用僧肇语）”（冯《史》，下册页）。友直评论道：“冯先生以为‘不真空’是在主张实在论，恐怕不是僧肇的本意吧！然观‘六家七宗’与‘僧肇之不真空义’两节，则似乎冯先生对于‘不真空义’尚在踌躇！”在僧肇那里，“不真”与“空”是并列结构，不真故空，不真即空。上引冯氏之语，却仿佛视作偏正结构，意为空性非真，遂指向了实在性。倘若如此，确是误读。然而冯《史》后面又说：“然所谓无者，不过谓幻化人非真人耳，……此所谓不真空义也。”（冯《史》，下册页）此处非真人即是不真，无即是空，也认为不真等于空，并未错会僧肇之意。因而友直下语斟酌分寸，只言冯氏“尚在踌躇”，不欲直斥为非。实际上，还有一种更简单的解释：冯《史》自陈“用僧肇语”，意仅在借用字面，本无关乎僧肇原意。这一来，连踌躇也谈不到了。
冯友兰又称：“当时（按指东晋南朝）讲佛学者，亦特别注意于所谓空有问题；或言有无，或言空有，空有亦即有无也。”（冯《史》下册，页）友直在尾注二中纠正道：“要知佛学上所说的‘空’，并不就是‘无’；因为有无是相对的，而佛学上所说的‘空’，乃是绝对的真实际！”佛教之“空”，与道家之“无”有别。它在时间上并不早于“有”，而在性质上则属究竟义，远高于“有”，不是与后者对待的一个概念。由此观之，友直所言自较精确。不过，冯友兰此句限定“当时”，也可理解为还原历史上的认识，不代表他本人看法，只是语意略欠明晰罢了。后来其《中国哲学简史》（赵复三译，江苏文艺出版社，年，页）《中国哲学史新编》（中册，人民出版社，7年，页）都区分过空、无之异。因此面对友直的批评，也不无自辩余地。
再有一处，冯友兰称佛教认为，“现象世界中诸物，皆待因缘凑合方有，因缘不凑合即灭”（冯《史》，下册页）。友直在尾注五中畅驳之：“这话乍看似乎是对的，可是要稍微一考究，那就可以发现其错误性！因为照冯先生的意思，是把‘灭’放在缘散之后的。这种见解，是不曾体会到缘起的当体即是性空的真旨的。”质言之，其失在于“把空有割裂为二”。
当体性空、空有不二，无疑乃基本教理。可是责备冯氏割裂空、有，不见得惬当。因为冯《史》上文刚刚表示：“此现象世界，因其只为现象，故可谓之为假，可谓之为‘无’；但既有此现象，则亦不能不谓之为‘有’。”（冯《史》下册，页）有与无（空）均对现象而言，同时并举，何来缘散方空之说？究其根源，在于友直将“空”与“灭”两词，混为一谈了。前者是事物性质，终始如一；后者在此指具体事物的坏灭，所谓“能坏名灭”（《阿毗达磨俱舍论》卷五《分别根品第二之三》），是时间进程中的某一节点。前者不待因缘解散而始具，后者则确可以说“因缘不凑合”方有之。冯友兰论“空”论“灭”，各当其旨，并无大谬。
在友直这篇书评的映照下，冯《史》佛学部分之得失益明。它对印度情形较隔膜，以致把若干佛学通说当作中土所独有，这是其缺陷所在。但对中国佛学本身，误解并不如有些教内人士所想之多。此所以林志钧评曰“讲也就是这么讲”也。
余论
晚清民国思想家、学者，每于佛学有所论列，也每为佛教中人所讥弹，梁启超、章太炎、熊十力、汤用彤等人皆然，冯友兰是其中一例。这里包含三个层次的问题：首先，佛门内外存在立场差异。个中是非，未必可一言而决。太虚之攻冯氏，主要是在这个层次发力。其次，佛典解读、教理把握不同。个中是非，值得仔细推寻。上述两层问题，往往缠绕在一起。譬如以支那内学院为主诸人之攻熊十力，吕澂之攻汤用彤，都兼涉二者（参看郭齐勇《天地间一个读书人：熊十力传》，上海文艺出版社，年，59-65页；姚治华整理《吕澂柳诒徵〈汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史审查书〉》，《汉语佛学评论》第三辑，上海古籍出版社，年，第5-7页），更须着意剖别。然而在此二者之前，先有必要注意，教中人物的批评，可能架上苛刻的眼镜，摭拾只言片语，断章取义，误读了这些思想家、学者的文字。友直对冯《史》的指责，便不乏此类情形。两造相争，听讼者必平心静气，通观首尾，得其真意，始能下一判词。教门内外的佛学论辩，也应作如是观。
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