年9月1日至2日，“宗门教下：东亚佛教宗派史的解析、诠释与重构”学术研讨会在北京大学举行。这是继去年浙江大学举办的首届中国佛教史论坛“走向‘活’的文献研究”之后，北京大学佛教研究中心承办的第二届中国佛教史论坛。会议期间，经论坛学术委员会成员讨论，决定第三届论坛将于年在南京大学举办。南京大学代表杨维中教授在闭幕式上致辞。
在中国传统佛教中，禅宗被称为“宗门”，三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗等以义理研究见长的佛教宗派被称为“教下”。“宗门教下”是中国传统佛教宗派的总称，宗派也是一百多年来中外学术界研究与论述中国佛教史的基本写作范式。但自上世纪中叶开始，汤用彤先生就开始反思中国佛教宗派研究模式的弊端。他指出这一观点受到日本佛教宗派的影响，具有一定的“误导”性，所谓中国佛教“十宗”、“十三宗”说并不符合事实。唐末来华留学的日本僧人圆珍甚至赞美中国“唐无诸宗，绝恶执论”，以中国之无宗派来对比批判日本宗派林立的情况。
围绕着宗派问题，本届论坛有逾百名学者报名参会。经组委会筛选，最终遴选出了近八十篇专业论文进行发表。很多论文都力图突破既往成见，提出新观点。
年9月1日至2日，“宗门教下：东亚佛教宗派史的解析、诠释与重构”学术研讨会在北京大学举行。
论坛开幕式由本届论坛组委会负责人、北京大学佛教研究中心主任王颂教授主持，北京大学佛教典籍与艺术研究中心主任湛如教授、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长张风雷教授、中国社会科学院世界宗教研究所副所长郑筱筠教授、浙江大学人文学院副院长冯国栋教授分别代表京内外学者致辞。
北京大学王颂教授认为，宗派范式迄今为止最为成功的应用，应该说在思想史的梳理方面。由于宗派范式所具有的区隔化特性，使之能够较为有利地突显个别思想家的学说特色，以及其与其它学说的对立和冲突。但是另一方面，宗派框架也有意无意地忽略了思想的普遍性与渗透性，在一些方面进行了僵化乃至生硬的曲解。他在肯定了一些学者对宗派意识的产生时代所作的实证性考察的同时，也指出不应过度强调宗派意识之于宗派形成的作用。他认为，佛教宗派成立的动因往往是现实的因素而非以教义学说为代表的宗派意识，构成东亚地区宗派成立的根本因素之一是以法脉来呈现的宗法关系，而其源头在于儒家的宗法制度。经济基础与宗法制度的结合才是宗派化转型的动力，因为宗派可以很好地将二者结合起来，保障佛教团体维持相对的独立性。他对宗派范式转换的可能性也做了一些初步探讨。中国人民大学张雪松副教授认为，魏晋南北朝的佛教判教，就当时的社会历史背景来看，十分类似于世族等级划分，实际上是贴上佛学上的士庶等级标签。这些“某论师”都是他称，而且是自认为佛学中高等级世族（圆教）对佛学中低等级世族、甚至是寒门的称呼，近似于一种佛学上的种姓称呼。浙江大学孙英刚教授指出隋唐文献中的“法相宗”、“唯识法相宗”并不是我们现代所谓宗派的意涵，而是专门指唯识学的宗旨，并非窥基一脉的宗派观。不仅传世文献，从敦煌的材料来看，直到吐蕃时期的敦煌僧人，仍没有明确的宗派传承，也找不出反映门户之见的资料，也就是说吐蕃统治时期的敦煌佛教是没有宗派的。
与会学者特别探讨了中国宗派观念在近现代的重塑，日本佛教宗派观念，特别是《八宗纲要》等日本宗派范式的重要影响，以及杨文会、汤用彤、太虚等人在中国佛教宗派观念的现代转型中的重要作用及其反思。武汉大学何燕生教授还指出，木村泰贤在华期间鼓吹的“大乘佛教”赞叹在家主义、批判出家主义，有意为日本佛教的在家主义倾向寻找合法性依据，以此推销日本佛教。
除了对作为一种范式或方法论的“宗派”进行重新的理论诠释与整体反思，也有很多学者在研究“宗派”的史料及其解读上有很大的突破。以往研究中国佛教宗派问题，主要是历代祖师大德的著作，辅助以僧人传记等材料。上海师范大学侯冲教授利用了大量民间佛教科仪中“启师科”，以及“破狱科”、“赞天科”等佛教仪式中启请祖师临坛的文献，来探讨宗教实践活动中，如何看待佛教祖师。浙江师范大学武绍卫讲师则通过敦煌文献中供养僧人遗像及其对其一生行迹的描述“邈真赞”等资料来说明敦煌寺院中没有出现专门祭祀某一宗派历代祖师的情况。北京大学赵悠助理教授指出佛教典籍文献中固定的譬喻类似一种“黑话”，可以在某些相对固定的派系或文献脉络中沿袭。北京大学范晶晶助理教授则通过譬喻文献的流变，指出成熟时期以前、后世因果报应题材为基本元素的譬喻文体，应该与相信过去、现代、未来三世实有的说一切有部有某种关联。北京大学陈明教授向听众展现了“老鼠噉铁”的故事在古代欧亚地区佛教、印度教、伊斯兰教和基督教中的传播和流变。浙江大学冯国栋教授指出唐宋时期，高僧圆寂后，会在一生中有重要意义的寺院分别建塔，“数数建塔”这一现象，催生了一人多塔、一人多铭（塔铭）的情况，不仅为塔铭带来了版本校勘的问题，而且也反映出禅宗十方丛林住持轮换与任期制等多个重要问题。新加坡佛学院图书馆馆长纪赟副教授在对近代太虚法师的研究中，大量利用了台湾地区所藏的国民*府时期的太虚相关档案，其中主要包括台湾中国国民**馆、“中央研究院”近代史研究所档案馆、台湾“国史馆”藏各类档案中的太虚相关材料。
宗派内部的师徒法脉传承，也是此次论坛的一个讨论重点。亚利桑那大学的魏雅博教授指出杨亿在构建禅宗“教外别传”特性上的独特历史作用，在杨亿那里原本是“教外别修”，禅修是作为一种“别行”，与佛教各种各样的法门“万行”，是互为对应关系的；而后“教外别修”给改写为“教外别传”，成为经典的禅的特性。与会学者不仅讨论了汉传佛教内部的南北朝涅槃师等学派，三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗等宗派，以及元代头陀教、当代“摩法宗”等民间佛教或地方佛教宗派的法脉传承问题，尤其以禅宗法脉的讨论最为热烈，例如北宗传法谱系的构建，东山法门在唐两京尼僧的传播，晚唐五代以来的法眼宗、清代四川丈雪通醉禅系等；禅宗之外还有三论宗的“关河旧说”、唐两京的相部律宗、天台宗的灵峰派等。
与会学者还探讨了藏传佛教、回鹘佛教、西夏佛教、南诏佛教的宗派传承问题。清华大学沈卫荣教授论述了西夏佛教中的汉藏与显密的圆融，认为高等次的密教修习，如“大手印”和“大圆满”等法，都已经基本摆脱了那些必须依靠气、脉、明点来修习的密教仪轨元素，超越了有相而跃升到无相的层次，其重点在于对心性本来面目（赤裸觉性）之探究体证，故而与禅宗“心地法门”之理念、观修具有天然的亲和力和高度的可融性。中国社会科学院世界宗教研究所周广荣教授探讨了密教的戏剧属性及其与宋元戏曲的关系。中国人民大学索罗宁教授赞同民国年间王静如和陈寅恪先生关于西夏佛教保留“唐风”的假设，认为西夏流传的汉传佛教文本（不论汉文还是西夏文）大致上属于唐代的所谓“华严宗”与“禅宗”体系，文献中的代表思想则是圭峰宗密的“华严禅”以及清凉澄观的“圆融行布”。索罗宁教授最后还提出了一个假设，即西夏佛教可能存在一个以宗密的学说为核心、以《华严经》和《金刚经》为根本宗经的主要流派，可暂将其命名为“宗密宗派”或“真心宗”。大阪大学康昊博士后则对日本佛教的禅教之争进行了探讨，认为日本禅宗面对中世纪日本的“显密体制”的质疑，禅宗积极引入宋元佛教的法会和显密佛事充实自宗的法会体系，最终发展成独立于显密佛教之外、以中国宋元佛教为蓝本的“另一个体制佛教”，在足利义满执*时期“禅显密并置”的宗教体系被创建出来。
在中国佛教宗派“确立”的历史上，重要的历史人物、重要的历史文献都具有重要的意义，例如与会学者广泛讨论的历史人物有：唐代的窥基、法藏、慧苑、宗密，宋代的永明延寿、大慧宗杲，明代的玄极居顶、蕅益智旭，当代的能海法师、傅伟勋等等。涉及的重要文献主要有：僧祐《出三藏记集》、梁武帝《净业赋》、历代天台宗人对《金光明经》的注疏、吉藏《金刚般若疏》、窥基《说无垢称经疏》、署名杜顺的《会诸宗别见颂》、栖复《法华玄赞要集》、明河《补续高僧传》、许大受《圣朝佐辟》，日本佛教《东大寺讽诵文稿》、藏传佛教《七系付法传》、西夏佛教《真道照心》、大理佛教《南诏图传》，等等。尤其值得注意的是，学者们不仅关心史实，同时也特别